一、儒家源流

儒家源远流长。从源头分析，儒既是一个阶层，又是一种思想资源。作为一个阶层，《说文解字》释“儒，柔也，术士之称。从人，需声”。学界据此认为，儒家是从巫师术士演化而来的。章太炎认为，儒者是指一种以宗教为生的职业，负责治丧、祭神等宗教仪式，“儒本求雨之师，故衍为术士之称”^[2]。胡适认为，儒者为殷遗民，而这些人于亡国之后，沦落为执丧礼者。因已遭亡国，其文化只能以柔弱之势存在。^[3]马王堆帛书《要》的出土，对此予以了证实。在《要》文中，孔子说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”周朝明确儒是官僚系统的一部分，也是一项职业，“四曰儒，以道得民”（《周礼·天官》）。有的学者甚至把儒解读为“由原始之释，可见儒是凭借道德之术治民的；儒的本义为柔和，与刚强相对，亦即儒是以柔和手段治理天下的。那么，儒自然反对一味使用暴力治民”^[4]。孔子创立的儒家，既非一个阶层，也非一种官僚职业，而是以学术和政治为志业的知识团体和思想学派。在儒家学派中，有着人品高低、志趣大小之分，“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’”（《论语·雍也》）

作为思想资源，《史记·孔子世家》记载：“乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。”意思是，孔子于是根据鲁国的史书作了《春秋》，上起鲁隐公元年（前722），下至鲁哀公十四年（前481），共包括鲁国12个国君。以鲁国为中心记述，尊奉周王室为正统，以殷商故旧为借鉴，推而上承夏、商、周的法统，文辞简约而旨意广博。由此可知，孔子创立儒学的思想资源可上溯到夏朝。《论语》最后一篇为“尧曰”，孔子的思想源头或可追溯到尧舜时代，“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹”（《论语·尧曰》）。孔子一方面研究总结夏、商、周三代的历史经验教训，“殷因于夏礼所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者虽百世，可知也”（《论语·为政》），进而著《春秋》。另一方面是编《诗经》和《尚书》，评注《易经》，修订《礼经》和《乐经》，从中汲取理论素养和思想资源。《论语》中引用最多的是《诗经》，认为“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）通过历史研究和文化典籍整理，孔子更多地接受了“民惟邦本，本固邦宁”的民本观念和“施实德于民”“明德慎罚”（《尚书》）的德政思想，建构了以“仁”为核心的儒家思想体系。

与儒家思想相伴随的是儒家学派。儒家学派是儒家思想的主体，没有儒家学派，儒家思想就不可能得到巩固，更不可能传承和发展。最早的儒家学派就是孔子和他的弟子。孔子终身从事教育活动，招收了很多学生，“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”（《史记·孔子世家》）。孔子分四个门类对最优秀的十位学生作出评价，“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏”（《论语·先进》）。孔子之后，儒分为八，各自认为代表了孔子的正统思想“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”（《韩非子·显学》）。儒家内部产生不同的派别，在当时未必是坏事，不仅说明了孔子思想的丰富性和开放性，而且从不同角度传播光大了孔子的思想。真正对捍卫孔子思想和形成儒家学派有决定作用的，是孟子与荀子。在儒学发展史上，孟子和荀子是孔子之后的两座高峰，前者从性善论出发，继承发展了孔子的仁与义思想；后者从性恶论出发，继承发展了孔子的仁与礼思想。学界普遍看到了孟子与荀子的差别，有学者认为，“在儒家思想中，孟子代表了其中理想主义的一派，稍后的荀子则是儒家的现实主义一派”^[5]。也有学者认为，孟子“把他的世界观、人性论、仁政学说紧密地组织在一起，形成先秦唯心主义哲学的一个重要派别”，“荀子是战国时期杰出的唯物主义思想家”^[6]。无论儒家内部有多大差异，其基本特征还是《汉书·艺文志》所言的“助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。

与儒家学派相伴随的是儒家经典。经典是学派传承的重要载体，学派依靠经典而形成和发展。儒家自认最早的经典是六经，即《诗经》《尚书》《礼经》《乐经》《易经》和《春秋》。孔子…认为，六经的目的是一致的，而作用是不相同的，“六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义”（《史记·滑稽列传》）。孔子重视经典的教育教化，“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱”（《礼记·经解》）。秦汉之际，《乐经》失传，六经为五经，东汉增加《论语》《孝经》为七经，唐时增加《周礼》《礼记》《公羊传》《穀梁传》…《尔雅》为十二经，宋朝增加《孟子》为十三经。至此，儒家经典成熟定型，也是中华传统文化的基本典籍。不过，十三经的地位与作用并不完全相同，其中经的地位最高，传、记次之，…《尔雅》又次之。一般认为《易》《诗》《书》《礼》《春秋》是经；《左传》《公羊传》《穀梁传》属于《春秋》经之传；《礼记》…《孝经》《论语》《孟子》均为记；《尔雅》则是汉代经师的训诂之作。

春秋战国之后，秦始皇“焚书坑儒”，汉初奉行黄老之术儒家思想和学派经历了风风雨雨、起起伏伏。到汉武帝时，儒家的地位和作用终于稳定下来，成为官方意识形态和传统社会的主流文化。在悠悠的历史长河中，儒家多次受到挑战，而儒家的后继者始终对孔子和儒家思想怀有信仰般的崇敬，能够审时度势因时因地根据变化的社会风俗和人情世故，对儒家思想进行调整充实和发展完善，以适应新形势、新朝代的需要，从而保持了儒家的生机和活力。儒家官方地位的确立，首先得益于董仲舒的努力。董仲舒是汉武帝时的思想家和儒家代表人物，主要著作是《春秋繁露》。

董仲舒的思想适应了当时社会发展的需要，对于强化中央集权和维护国家统一发挥了积极作用。董仲舒思想的核心是天人感应，“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起。其道一也”（《春秋繁露·同类相动》）。现在看来，天人感应思想是荒谬的，而在科技和生产力水平低下的西汉，却是对天人关系的最好解释。董仲舒由天人感应推导出“三纲五常”学说，长久地影响了传统社会的运行和秩序。所谓“三纲”，是指“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”（《春秋繁露·基义》）。董仲舒认为：“王道之三纲可求于天。”“天不变，道亦不变。”“五常”是指“夫仁、谊、礼知、信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也”（《汉书·董仲舒传》）。

董仲舒思想的精华是大一统，他认为：“《春秋》大一统者天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒提出“三统”说，认为夏商周三代更替，必须同时变更日历和服色以利于统一天下，“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继仁，通以己受之于天也”（《春秋繁露·三代改制质文》）。董仲舒十分担心思想不统一，导致政局动荡，天下混乱，“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守”。董仲舒思想的贡献是帮助汉武帝确立了儒家的官方意识形态地位。汉承秦制，经过文景之治，到汉武帝时，以中央集权为标志的政治经济制度已经巩固，迫切需要解决的是思想统一问题。在举贤良第三次对策中，董仲舒明确提出了罢黜百家、独尊儒术的建议，“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”（《汉书·董仲舒传》）。汉武帝采纳了董仲舒的建议，儒学终于被确立为传统社会的主导思想，有利于巩固中央集权的大一统局面，削弱和打击地方割据势力的分裂活动。任何社会政治上的统一，都需要相应的思想统一作为基础和保证。这是董仲舒协助汉武帝完成了中国传统社会上层建筑的建设工作，也是董仲舒对传统社会所做出的历史性贡献。

汉代之后，儒学维持着官方统治思想的地位，却遇到了主要来自道家和佛教的挑战。魏晋时期的思想学术主流是玄学，而玄学源于道家的“玄之又玄，众妙之门”（《老子·第一章》）。这说明魏晋时期至少在思想学术界，儒学的地位并不高于道家，最多是平起平坐。隋唐时期重视佛学，儒学的至尊地位受到更大的削弱，只能与佛道并行不悖。韩愈为了维护儒学的官方地位，重申儒家的道统观，强调“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”（《原道》）。宋代儒家积极迎接佛道的挑战，以儒学为主体兼容佛道，重建儒学，冯友兰称之为“更新的儒学”^[7]。他们把佛道的形而上思维与儒家的伦理思想和政治理论结合起来，建构了形而上本体与内在心性相贯通的儒家文化形态，也称程朱理学，恢复并巩固了儒家的正统地位，雄踞传统社会思想学术界约700年时间。理学以周敦颐的“太极图说”，张载的“气为本体说”和程颢、程颐的“天理说”为代表，最后由南宋理学家朱熹集大成完成了儒学新文化形态的建设。

朱熹以思孟学派为主，兼容并蓄佛道的本体论和认识论思想，建立了庞大的理学思想体系。朱熹对儒学发展最重要的贡献是花费毕生精力完成了《四书章句集注》。理和天理是朱熹的最高思想范畴。在朱熹看来，理是天下万事万物的本原，也是万事万物的运行规则，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物”。理与万事万物的关系既是定性关系，“性是天生成许多道理”，又是理的分殊关系，“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物、头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯”。理不仅包括物质的特性，而且包括人的德性，“气则为金木水火，理则为仁义礼智”，“盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空”（《朱子语类》）。

在朱熹看来，天理与人欲存在着尖锐的矛盾，天理多则人欲少，人欲多则天理少。“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’‘尊德性’‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（《朱子语类》）朱熹要求明天理、灭人欲，并不否定正常的人欲，而是否定贪婪的人欲。朱熹认为，格物致知是修身养性的前提和基础，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也”（《补大学格物致知传》）。格物致知不是目的，身体力行才是最重要的，“致知力行，论其先后，固当以致知为先，然论其轻重，则当以力行为重”…（〔清〕李绂《朱子晚年全论》卷三《答程正思》）。

在宋儒思想学术中，除了程朱理学，还有张载的气学，认为气是唯一充塞宇宙的物质实体，“理在气中”（《正蒙》）。更有陆九渊的心学，他不同意程朱“性即理”的观念，鲜明提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《杂著》），进而孕育了明朝心学大师王阳明。王阳明直接继承了陆九渊的心学，引入佛教禅宗对心性的论证与直觉的修养方法，解决了朱熹思想中心与理、知和行在逻辑上的矛盾，完成了由客观唯心主义向主观唯心主义的转变。王阳明心学可概括为四句话：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”王阳明认为：“圣人之学，心学也。”（《象山文集序》）心学就是儒家六经，“故六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心”（《稽山书院尊经阁记》）。王阳明不同意朱熹把心与理分开的做法，主张“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分”；强调心外无理，心外无物，“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。……所以某说无心外之理，无心外之物”。王阳明不同意朱熹的格物穷理，而坚持求理于吾心，“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”。王阳明不同意朱熹的知先行后思想，而强调知行合一，“某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”（《传习录》）。作为心学的集大成者，王阳明既维护了传统社会的伦理纲常，又适应了明朝中晚期个体意识增强的需要，在士大夫阶层引起强烈反响，其心学思想还传至日本、朝鲜半岛及东南亚，成为传统社会最后一位大儒。