第四章 《泰阿泰德》《欧悌德谟》《克拉底律》
1. 《泰阿泰德》
A. 引子
在《高尔吉亚》中激烈地反对公共生活的各种情况之后，在《斐德诺》中恣意地、但在总体上又还和气地批评了作为技艺的修辞学之后，我们期待转向严格的、知识性的研究。当辩证法之任务在《斐德诺》中已经被明确地确立、并且其价值被热情洋溢地加以赞美之后，我们尤其期待该任务现在要被严肃地加以对待；在那儿已经确立、但又完全没有被充分加以奠基的那种新的认识之概念，在彻底的、知识性的讨论中从正确的开始之处就要被引入并加以贯彻。
《泰阿泰德》的基本问题实际上就是研究的这种正确的开始：认识是什么（Was ist erkenntnis）？315最初的、引人注目的进步就是：在如此经常地触及所有哲学概念中的这一最基本的概念之后，在如此多样地阐明其各个方面之后，其定义最终被明确地取作了课题，并且被系统地仔细研究。例如，在认识之概念于严格的基础上得到澄清和确保之前，《卡尔米德》如何能够把自我认识（Selbsterkenntnis）作为认识之认识（Erkenntnis der Erkenntnis）来进行讨论，整个一系列最初的那些作品如何能够讨论知识的获得和可传授，德性和认识的等同如何能够既充分可靠地又在恰如其分的限制中得到表达？如果认识之概念问题对于柏拉图来说没有从德性问题那儿生起——因为他曾经认为德性应存在于认识中——，那么，他就必定不是一位真正的苏格拉底主义者，他也必定不会被该概念之要求所迫而深入到其最后的深处。
对此人们必定会认为，《泰阿泰德》的形成时间离那些关于德性的对话并不太远，尽管必然在它们之后。然而，正如在这儿一个单独的概念复又被取作了课题，并且在一系列徒劳的定义寻求（Definitionsversuche）之后最终表达了该寻求的完全无结果那样，总的来说整个风格甚至在一些个别的措辞上都同那些早期作品、并且仅仅同那些早期作品的处理方法如此地相同，以至于人们理当惊奇，如此多的一些研究者如何设法把《泰阿泰德》同关于德性的那些对话分开大约一代时间，尽管他们并不欠缺对这种次序的各种文风观察（Stilbeobachtungen）之分量的感受力。当然，在这种处理方法那儿必须看清一种不同，如果没有这种不同，《泰阿泰德》甚至不可能位于《高尔吉亚》和《斐德诺》之后。对于那懂得如何阅读的人来说，《泰阿泰德》绝不是毫无建设性的，并且在一定意义上是决定性的结果；但人们不应仅仅在最后那平淡无奇的表达中寻找它。然而，恰恰在如此毫无疑问的建设性的意见那儿，柏拉图似乎难以坚持那困窘性的讨论的外在形式，如果不是到目前为止这对于他来说已经是特别习以为常的了的话。
这也的确能从发展那儿得到理解，正如迄今它被证明的那样，研究完全从被寻求的东西的对立面开始。因为到目前为止它主要还停留在令人不满意的阶段：认识之对立面仅仅被完全不确定地刻画了，一会儿被刻画为经验（ἐμπειρία ［经验］），一会儿被刻画为缺乏根据的认为（Dafürhalten）或意见（δόξα ［意见］），一会儿被刻画为迷惑人的假象（φάντασμα ［假象］）。在《斐德诺》中，感性（αἴσθησις ［感性 / 感觉］）仅仅被附带提及并且被加以了拒绝，但却还没有以任何方式加以研究。《泰阿泰德》明确从感性出发，将之作为朝向认识的最低阶段，并首次致力于对它进行一种深入的研究；然后往前行进到第二个阶段、即行进到那随后深化为判断的“表象（Vorstellung）”316那儿；并且它通过把认识奠基在判断之上，最清晰地把认识同那在通常的、独断的关于某一被给予、然后应被认识的东西的意义上的“表象”区分开。在被完全抛弃的同时，感性在认识之实现（das Zustandekommen）那儿保有了一个被严格加以限定的份额。在《斐德诺》那儿却还不是这样。在那儿，感性几乎完全被抛到了一边；人们必须把目光掠过感性的东西来进行看，必须单单信任纯粹理性之概念。完全根据埃利亚学派的方式，δόξα ［意见］同样仅仅出现在这样一些情形中：它被无甚价值地解释为无根据的“意见（Meinung）”，它乃理性真理（Vernunftwahrheit）的最截然的对立面。随着对感性和判断——在它317的诸功能的整个范围内——的积极评价，迈出了超越埃利亚学派的首先决定性的一步，而埃利亚学派的影响在《斐德诺》中还依然是压倒性的。并且这一步首先在《泰阿泰德》中实现；因为正如将要显明的那样，柏拉图所有其他的、在这儿毕竟要加以比较的那些作品，尤其是《斐洞》，也都已经以他的这项成就为基础。
为了如此重要的任务，认识问题这次可以并且必须彻底同它迄今为止，甚至在《斐德诺》中都还依然与之过于紧密地联系在一起的那些问题，即同那些关于道德的东西的问题相分离；它的确正是从与这些问题的联系中生起，并且现在它也决不是要完全放弃这种联系。因此，《泰阿泰德》展示了柏拉图最早的纯粹理论性的研究；仅仅除了一些额外插曲性的侧视（Seitenblicke）之外——如果它们没有出现，人们或许会感到若有所失——，研究是纯粹理论性的，但它们甚至从外表就让人觉察到乃是故意的离题，并且研究很快就从它们那儿返回到纯粹理论性的道路上去。到《政制》之前理论哲学依然还只是处在前景中，《政制》在一种伟大的统一性上再次总结了系列伦理性的作品和系列理论性的作品之成果，并恰恰通过该总结而进一步深化了它们；在这儿只需指出善之理念乃作为两者共同的、《高尔吉亚》就已经对之有所预感的最后核心就行了。接下来发展的各个阶段重新在严格限定的意义上以理论开始，以便首先通过重新取得的理论基础再次给道德问题以一种新的阐明；或许可以说，不知满足的兴趣一再把柏拉图这位老的苏格拉底主义者赶回到这些问题那儿。
广泛、批评性地综览了整个前苏格拉底对认识的研究，以及同时代、尤其是那些从苏格拉底出发的各个学派对认识的研究，这显示出要非常严肃地对待知识性方面的打算。着眼于这单一的、事实上是所有哲学问题中最核心的问题，我们在这儿首次发现了对早前以及同时代哲学家之成就的一种有计划的环顾；这样一种环顾，柏拉图同样以其他方式在《斐洞》中、并且再次立足于往前推进了的立场在《智者》中将之设立为任务。在迄今为止所考察过的那些作品中，在《斐德诺》中对所有“曾经”写作过的人的批评性综览或许显示出是在对比。但在《斐德诺》那儿仅仅处理了表演之形式，而没有顾及其内容；并且，既然表演术到目前为止几乎都完全缺乏一种知识性的基础，因此，〈那些人的〉成就之目录，只需下面这样就足以迅速加以了结，那就是直截了当地举出和相当轻蔑地标画出那些众所周知的带头人，并给出他们每个的关键词。但在这儿则有所不同，重大的成就可以要求重大的尊重。
相应于那时的哲学形势，先行出现的是巨大的历史对照：赫拉克利特（Heraklit）和埃利亚学派。恩培多克勒（Empedokles）仅仅出现在赫拉克利特的追随者中；而普罗塔戈拉则处在第一部分批评性讨论的中心点，只不过这次他不是实践的教育家（Pädagoge）和社会学家（Soziologe），而是要被严肃地当作理论家（Theoretiker），他至少曾以这种身份出现在一部作品中过。毕达哥拉斯主义仅仅间接地被谈到了；它在一定程度上被数学家忒俄多洛（Theodorus）以及他那非凡的、几乎已经将其老师抛在身后的学生泰阿泰德（Theaetet）所代表，泰阿泰德在这儿所展示的问题同毕达哥拉斯主义者的数学以及柏拉图本人的数学处在一种紧密的联系中。
但对哲学诸较早阶段的所有这些回溯，都仅仅构成了所谓〈柏拉图〉个人与同时代人进行争辩的背景；在这些人中，苏格拉底门徒中那位偏离得最远的安提司特涅，似乎首当其冲。从施莱尔马赫开始被逐渐揭开的柏拉图与这个人的争论，首次弄清了这篇对话中许多从前留下来了的谜团。之所以在争论中十分特别地考虑到他，原因不在于其理论的绝对重要性，而在于下面这点，那就是：他实际上乃柏拉图在雅典的直接竞争者，并且如所看起来的那样，也是柏拉图完全不可忽视的对手。安提司特涅学派——伊索克拉底的《驳智者》（Sophistenrede）以及《海伦》（Helena）318都证明了它的存在，即使在那个时候其影响还不是太大——使得一种如此详细的探讨成为必然，尤其当犬儒学派的人看样子已经先行对柏拉图进行过书面攻击之后。319而且人们早就猜测到，其首先涉及的是安提司特涅的那部被称为“真理”的作品，320伊索克拉底在《驳智者》的开场白中暗示了这同一部作品。321之所以要回到那早已过世、也写过一篇名为“真理”的作品的普罗塔戈拉，或许首先是因下面这点而引发的，那就是：安提司特涅似乎在其“真理”中以不大恰当的方式批评了普罗塔戈拉的那部作品。在〈柏拉图〉前去严肃地检查智者本人的论题之前，这样一种批评至少在《泰阿泰德》中被苏格拉底讽刺地加以了模仿，然后被普罗塔戈拉本人——他的魂魄似乎被传唤到场似的——进行了反驳。
然而，对普罗塔戈拉的详细探讨同时也出于对另一位苏格拉底门徒的学说的考虑，这位门徒在赞同的意义上以苏格拉底的思想为起点，并且将其基本思想发展到过于精致的程度。施莱尔马赫已经识别出此人就是阿里斯提珀（Aristippus）322，后来迪姆勒（Dümmler）323和我324用一些新的理由对之进行了支持，随后策勒尔也放弃他早前的那些假设而予以了承认；柏拉图在这儿一方面仔细深入地介绍了他的学说，并且对其深刻的意图予以了肯定，同时无疑又摒弃了它。
此外还包括下面这点，那就是在《泰阿泰德》的一开始，麦加拉学派的创立者欧几里德（Euklides）325以及他的伙伴忒尔珀西翁（Terpsio）就亲自出场326；正如我们早已知道的，简短的开场白意味着作品献给这两位友人，从而施莱尔马赫的下面这一看法取得了相当高的可能性，那就是《泰阿泰德》尤其旨在对那时已经并存的各种不同的苏格拉底学派进行一种表态。正如由于犬儒学派的学说和库瑞涅学派的学说而请来赫拉克利特和普罗塔戈拉，因为前两者——尽管在不同的意义上——同后两者有联系，同样，请来埃利亚学派的学说，也可能主要是考虑到麦加拉学派，因为后者几乎全套接收了前者的学说，并且差不多成功地将之同苏格拉底的概念学说相联系。诚然，在《泰阿泰德》中没有取得对埃利亚学派哲学的一种深入批评；它虽被称作为紧迫的任务，但却被保留给了一个较晚的时机。同其他那些流派相比，对于柏拉图来说麦加拉学派的哲学所具有的重要性也不在一个层面上。它所包含的价值，已经通过苏格拉底和埃利亚学派更深刻得多地直接影响了他；但他似乎没有从这种学说中汲取出任何新的、超出它的推进。
从所说的东西中已经得知，柏拉图，就他自己那方而言，已经作为学派领袖站在那里，并且这尤其被那引人注目的打断上下文的插曲所证实（172—177）。327该插曲极其生硬地跳出纯粹理论研究的气氛，它完全以“《高尔吉亚》”中的那种热情洋溢的方式极其鲜明地表明了柏拉图在雅典的个人地位，表明了最近发生的对他的攻击——这些攻击来自在法庭上进行雄辩（gerichtliche Beredsamkeit）328、已经被《高尔吉亚》和《斐德诺》所强烈激怒的〈那些人的〉那个圈子，显然出于某一特定的、可惜不为我们所知的诱因——，而且也一般地表明了整个希腊的状况；在此，聚集在柏拉图周围的那个圈子被明确地刻画为进行哲学活动的队伍（圈）（172D329，173BC330）。
想必由此已经对作品的一般性格和意图给出了令人满意的说明，并由此也已经使得我们所假定的其可能的〈写作〉时间点变得有些可信。无论它是多么地超出了前面那些作品——《斐德诺》也不例外——，它都决没有打断发展之连续性。如果我们仔细把《泰阿泰德》同《高尔吉亚》和《斐德诺》进行比较，那么，这种连续性恰恰会变得特别清楚。施莱尔马赫已经明确地看到了《高尔吉亚》和《泰阿泰德》之间的紧密联系，这两者在许多方面都可以直截了当地被视为配对物。然而，只有当把《斐德诺》置于这两者之间时，联系方才变得完整。正如在对演说术的批评中，《斐德诺》从消极的方面将自己表明为是对《高尔吉亚》严格的、无疑又是有意的补充，同样，它在其巨大的、积极的成就方面，即在纯粹认识之理念方面，直截了当地先行标画了《泰阿泰德》的主题。大胆草拟出来的理念学说之基本特征必然要求一种接下来的严格奠基；这恰恰是《泰阿泰德》开始做的事情。《泰阿泰德》的序曲对苏格拉底精神助产术（die geistige Geburtshilfskunst）的优美描述——我们下面很快就会对之进行解读——，明显往回指向《斐德诺》的结尾。整个对话中那几乎被推向极致的“助产术（Mäeutik）”——它也有助于澄清一些困难的有意安排——，似乎直接被下面这一反思所引起，那就是：正如在《斐德诺》的结尾处所表明的那样，对哲学对象的任何书写表达之自然界限进行反思。
《高尔吉亚》《斐德诺》和《泰阿泰德》这三部作品只能是这样一种次序，并且它们能够很好地出现在这种直接的次序中。它们的共属一体（Zusammengehörigkeit）尤其被《泰阿泰德》172以下的那段插曲所保证；该插曲同《高尔吉亚》极其引人注目、但却居然让人无法理解地被新近一些研究者所没有认识到的那种联系，通常导致漏看了其同《斐德诺》的那种较少令人反感、但同样可明确地加以证明的联系。下面这句话（176）完全直接指向《斐德诺》，ἁρμονίαν λόγων λαβόντος ὀρθῶς ὑμνῆσαι θεῶν τε καὶ ἀνδρῶν εὐδαιμόνων βίον ἀληθῆ ［通过正确地把握逻各斯的和谐，来颂扬幸福的神和人那真正的生活］，由于其很好地与内容相适合的高雅节律，我在此破例引用了希腊原文：他嘲讽了修辞学家，他们不能（如他一样）“在言谈中用和谐的声音高歌幸福的神和人那真正的生活”；由此他用其有节奏的韵律自豪地指向了《斐德诺》第三篇讲辞中的“神话式的的颂歌（der mythische Hochgesang）”331（见265C那儿）。同《高尔吉亚》和《斐德诺》的联系几乎能够逐句地显现在整个插曲那儿；只需一次提请对此要加以注意就应够了。
此外，只需以它和接下来的作品之间的那些内容联系（Sachbeziehungen）为据，就能够证明我们对《泰阿泰德》的安排；这些内容上的联系其中一些已经在上一章中触及到了，另一些则在眼下加以讨论，但大部分必须留给阐释之发展，尤其在《斐洞》那儿再进行讨论。下面这点将显现出来，那就是：有着决定性的实事理由（Sachgründe）把《泰阿泰德》置于《斐洞》之前，并由此将之置于《会饮》和《政制》之前，因为这三部作品肯定无疑紧密地共属一体；因为始于对理念学说进行首先介绍的《斐洞》的证明进路（Beweisgang），就以《泰阿泰德》的结论为前提并将之进行深化，事实上它在《泰阿泰德》让之结束的地方接过了话头。两部目空一切的论战作品，即《欧悌德谟》和《克拉底律》，也将被证明同《泰阿泰德》紧密相连。就像《泰阿泰德》本身中的一个很大部分所做的那样，这两部作品也都针对安提司特涅；在《智者》中所谈到的在他和柏拉图之间的“巨人之间的战争（Gigantenschlacht）”332，就柏拉图所关心的而言，主要包含在这三部作品中。《欧悌德谟》和《克拉底律》这两部作品，同《泰阿泰德》本身一道在外表上共有下面这一特点，即把对手伪装为其他的人；甚至在《克拉底律》中，如在《泰阿泰德》中已经多次干过的那样，将之伪装为苏格拉底本人，因为安提司特涅也希望是一位苏格拉底主义者，并且如柏拉图一样，他也通过苏格拉底之口来表达他自己的意见，并且同样肆无忌惮地用其挑衅性的玩笑来助兴。现在就可以证明：《克拉底律》以《欧悌德谟》为前提并几乎引用了它，它们两者又都以《泰阿泰德》为前提并差不多引用了它；而《克拉底律》的结论则预示了《斐洞》。因此，如果应进行决定的是各种内在的、内容上的联系，那么，就会几乎不可避免地必然得出这样一种顺序：《泰阿泰德》《欧悌德谟》《克拉底律》《斐洞》。而关于《泰阿泰德》在时间发生上（zeitgeschichtlich）的各种关联，以及关于语言鉴定和风格鉴定，争论和迷惑都并未结束。我在这两方面都没能看出对于上面这一年代估计来说的某种严重的障碍。我已经多次对此发表过意见了；但进一步的研究必须留给其他人。
现在要着手阐述该作品那丰富的逻辑内容，它对于柏拉图的理论哲学来说的那种基础性的含义一定要普遍地得到承认。基于考虑，对此最简单的要求是：应在清楚的梗概中呈现对有些错综复杂的结构的综览。一旦抓住了作品的内在计划，思想进程就会变得附带地是如此不可抗拒和直接地令人信服，以至于只需少量解释性的介入。
B. 对概念和理念的准备
在《斐德诺》中关于“讨论的学问（Unterredungskunde）333”（辩证法）所构建的东西，在《泰阿泰德》中没有被忘记，但被远远地超越了。没有再用这个名字来称呼辩证法本身，它隐藏在“知识性讨论的整个行当”（161E334）这一比较含混的、半讽刺性的刻画下（施莱尔马赫）。因此，在167E，讨论（Sichunterreden）——完全在知识的意义上，施莱尔马赫由此这次尽管有些随意，但还是按意义译为：研究（Untersuchung）——，同辩论（Disputieren335）相对立；336而在164C，哲学同辩论术（Disputierkunst）相对立；337因而如在《斐德诺》中一样，辩证法等同于哲学。
然而，在辩证法的行事方法那两个基本要素（Grundbestandteile）338，即划分（181C，187C）和概念规定中，后一个要素，也是更为根本的要素，尤其重新获得了非常深入的探讨，与之相比，在随后的著作中没有一部比它更认为这是必要的；这也是该作品产生得相对较早的一个标志。认识概念之问题，如在《美侬》中的德性概念之问题一样，导致了对定义之意义的一种独特的预先研究。并且这种预先研究采取了一种与《美侬》那儿完全相似的进程，尽管无疑立即得到了很大的深化。泰阿泰德首先犯了通常的错误，即用列举来进行回答；当一被要求时，他却给出了多，用杂多的东西代替了单纯的东西（146D339）。他列举于其中有着认识的许多对象；然而，被问的不是在哪些对象中有着认识，或者认识的对象有多少；我们根本不想数它们，而是想知道“认识本身是什么”，即要把它定义为什么（146E340）。如果面对认识是什么这一问题，以举例的方式回答我们说，它是“制鞋的认识”，那么，我们对之会作何理解呢？——当泰阿泰德已经很好地把握了问题之意义后，他就已经知道从其数学研究中提供出一个富有启发的例子，该例子事实上出色地说明了，不仅某种多性（Vielheit），而且个别情形的一种无限性（Unendlichkeit）——涉及各种正方形（quadratisch）341数和各种非正方形（nichtquadratisch）数之概念，它详尽无遗地划分了整个的、无限的“数”——如何在概念中结合为一（Einheit），如何在单一概念（εἶδος ［埃多斯］）下得到把握，依此如何被带入到单一说明（λόγος ［逻各斯］，在这儿肯定指的是在概念说明（Begriffserklärung）之意义上，即定义）中。
在一处较后的上下文中——将在临近我们报告的结尾处加以说明——，还出现了一些关于概念之统一（Begriffseinheit）的非常典型的表达：“音节”和“字母”的对立，即复合而成的整个概念同其简单的、概念性的诸成分的对立，前者表现了“单一理念”，即（根据前面第70页说谈到过的）“一种统一性”（203C342）；然后：单一的“Eidos ［埃多斯］”，它有着一个对于它自身来说的本己的“理念”（施莱尔马赫：“单一的属，它自身有着它本己的本质和形象”；我的理解是：“单一的基本形象，它自身表现出一种统一性”，203E343）；一种不可分的统一性（“单一的分不开的本质”，施莱尔马赫，205C344）；每个自身都是单一非复合的东西；单一形象的东西、不可分的东西；单一且无部分的东西（205C— E）。再次，在另一处上下文中（196345）突出了纯粹的数字概念（Zahlenbegriffe）：五和七，不是〈五和七个〉人，而是五和七“本身”——如同它们在纯粹的数字定理（Zahlsätze）中被思考一样——，因而不同于应用在感性物身上的数字概念（Zahlbegriffe）。
这最后一个例子对于下面这点来说尤其具有教导意义，那就是：在柏拉图那儿，对于“其自身”或“在其自身”首先应将之理解为什么。我们能够（参见前面第71页）使用概念来直接规定一个被给予的东西；另一方面，正如在完全“纯粹的”数学中所发生的那样，我们能够在一种同所有的应用——应用在除了通过概念自身所给出的东西之外的其他任何东西身上——的纯粹分离中寻找纯粹概念之间的关系。如此加以理解的概念，是“在其自身地”是着的东西，柏拉图谈论它，就像在谈论一种独立的、单纯思想上的存在（Existenz）。甚至这种存在也有着其好的意义。一个概念要能够作为概念而存在，它就得充分地奠基在诸概念之间的系统的联系中。因此，数学家谈论数字π或e346的存在、一般无理数的存在、虚数的存在，等等；并且在此他们丝毫没有考虑出现在任何地方或任何时候的某一个别的事情，无论它是在感性世界中，还是在感性世界背后或超越它的某一其他的世界中，还是如人们通常喜欢描绘无处（das Nirgendwo）之于任意一处（das Irgendwo）的这种奇特的位置关系（Ortsverhältnis）那样。
然而，恰恰从《泰阿泰德》开始，“在其自身”在柏拉图那儿取得了显象之无限制的相对性之对立面这一更加清晰的含义。在显象中，根本“没有一，没有在其自身是着的东西”（152D347），它完全在诸纯粹概念中，甚至那种无限制的相对性最后也是通过诸纯粹概念才在思想中被把握，即使仅仅以有所限制的方式。不过这点还是已经得到了预示；甚至在《泰阿泰德》中事情的这一方面也还没有彻底地显露出来。然而，如我们将看到的那样，在纯粹概念中的绝对设定同感性东西的无限制的相对性之间的对立，在异常的清楚和详细的说明中被刻画。尤其强调性地巩固了下面这点，那就是：道德概念必须有着一种“本性”和“它自身的本质”，不可以陷入无限制的相对性中（172B348）。因此，哲学普泛地把“每一是着的东西的每一本性，在其整体性中”取作对象（174A349）。无疑，把诸概念的这种绝对性——就五和七来说人们是乐于承认这种绝对性的——扩展到人之本性（175C）、人的幸福以及诸如此类的东西之上，或许首先看起来是成问题的。但这儿首先关乎的是那于“在其自身”中被要求和在该要求中被思考的东西的普遍意义。然而，无须被一种象征性的表达所误导——如这样一些表达，“那立于是着的东西之中的诸范型”（施莱尔马赫这次翻译得不好：立于世界中）、神圣的东西作为至福的东西、非神圣的东西作为最不幸的东西——，仿佛其他任何存在就此都只能被思考为奠基在概念的系统联系上、奠基在真正的认识上的存在。“它是”〈这一表达〉，完全直截了当地在说这样一种情形，即如它被说出的那样，它处于真中；例如，神圣的东西（美德作为相似于神）是至福的东西，非神圣的东西是最不幸福的东西。在得到证明之后——凭借《高尔吉亚》中的“铁和钢的根据”——，它就是如此。它位于“范型”唯一并且仅仅意指的“理念”本身中；也即是说，它被视为不变的、固定的思想之基准点（Richtpunkt des Denkens），此外无他。
在所有总括起来的东西中，几乎已经可以预期“认识是什么”这一问题的答案了。然而，在我们从真正的起点开始有计划地展示出它之前，还必须得把第二个、从另一个角度导致相同结果的考虑收入眼帘，该考虑关乎助产的技艺，即关乎苏格拉底以之为自豪的那种精神助产术。我们立即于其中认识到关于回忆这一主题的一种新的、非常纯粹的转变。苏格拉底在其一项最诙谐的对比中贯彻了这样一种思想，那就是：他的谈话技艺（Unterredungskunst）不在于他拥有某种准备好了的能传授给他人的知识，他总是否认了这点；而是仅仅在于，他帮助他人正确地和有技艺地把认识——他没有意识到他自己携带着其生命胚胎，他仿佛孕育着它似的——降生到这个世界上，以及接下来内行地检查其精神胎儿（Geistesfrucht），看它是有生命力的呢，还是一个缺乏生命力的怪胎。350这似乎仅仅是对苏格拉底的知识批判那单纯的否定性、即有意的非生产性（Unproduktivität）的一种戏谑性的肯定。但其中同时有着一种积极的洞察，柏拉图通过它在《美侬》中就已经超出了苏格拉底思想中的这种消极的片面性。苏格拉底说，那些围绕我的人，即使首先还表现得非常难教，但他们经常很快就取得惊人的进步；并非好像他们曾经从我这儿“学到了”某种东西（在外部灌输这一旧的意义上），而是因为他们在他们自己那儿发现了许多美的东西，并且仅仅在我们的帮助下，将之从他们自己那儿带到这个世界上。351我们从《美侬》那儿就已熟悉的在自己本身那儿的这种发现、从摆在自己意识中的宝库那儿的提取，在这儿以一种更加透彻、更加突出的形象变成了分娩，变成了自发的、独立的塑造、生产。这预示着在对话的高潮那儿直截了当、非比喻性地加以表达的东西，那就是：意识，在进行思想、判断、追问其自身并自身给出回答时，“通过其自身”、不凭借任何器官（Ohne Organ）就认识诸纯粹的基本谓述（die reinen Grundprädikationen）。这是关于先天认识（die erkenntnis a priori）的清楚、纯粹的表达，该表达这次完全避免了所有神话性的东西和神秘性的东西。
C. 对感官的批判352
如此进行准备后，我们现在进入主要研究；其首先、最重要的部分，在已经介绍了的两个重要的引导章节之后，带出了深入规划的、人们可以说对于所有时代来说都是根本性的感性批判（Kritik der Sinnlichkeit）。柏拉图最为严肃地竭力表现出让感性的合法主张充分说话。感性对于他来说不再仅仅是人们为了向上抵达真理之光而必须穿过的黑雾，相反，他把它判定为在认识那儿的一种本质性的部分，更严格地讲，判定它同思想功能有着一种不可撤销的联系。诚然，如任何其他教师一样，感官也不可能从外面把认识灌输到我们身上。提前指出对话的结尾部分那些独特的说法：并非处在外面的诸事物将其印记压在灵魂那柔软的蜡块上；诸感官也不是触手，把事物作为灵魂的猎物加以捕捉并将之交给它。它们无非是诱因；正如我们所听到的，认识本身只能被意识从它自己那儿产生出来。但是，它们把那有待塑形的质料、即有待规定的东西 = x，提供给意识。它们设置难题（Problem），在对它的加工中，唯有那反思自己本身的意识能够取得确定的认识。因此，它们对于认识活动来说当然是不可避免的出发点。正如在康德那儿一样，我们的全部认识始于（感官之）经验，但并不源于它。
为了取得这一结论，苏格拉底提出了第一个从属于主要问题“认识是什么？”的问题，该问题就是：或许认识等同于感官感觉（Sinnesempfindung）353？
完全能够这样认为；并且苏格拉底也完全接受这点。他是如此地完全接受这点，以至于参与谈话的人好大一会儿都将他视作一位严格的、几乎是过于严格的感觉论者（Sensualist）；并且当苏格拉底突然相当粗暴地将到目前为止完全看起来被他本人所拥护的这一论点撕碎时，他同样感到惊愕。这不仅仅是开了个玩笑。无论使用多少阿提卡的盐（das attische Salz）354来为我们的一小口调味，其中都有着某种丰富的营养内容。感性物的相对性（Relativität）和变化性（Variabilität）这一事实，在最广泛的意义上得到承认，并且被无所畏惧地推到最后的结果；同时还围绕对相对性和变化性的系统发展，完全承认了赫拉克利特化了的新近哲学（Zeitphilosophie）355之功绩，即感觉敏锐的阿里斯提珀的哲学之功绩。柏拉图径直从这种哲学中提取出对显象进行一种极其根本性地刻画的某些主要特征。他之所以能够从中提取出它们，是因为他在感性物的各种基本规定中——如最严肃的感觉论者如实地指出它们那样——，认识到了不同于概念认识的那种角色之纯粹的对立面。
没有任何东西——或许如感觉主义的理论已经表达过的那样——在其自身是一（一种确定的东西），既无某一东西（ein Etwas）、也无某一具有如此性质的东西（ein so Beschaffenes）；既无实体（Substanz）356、也无性质（Quale），如其在亚里士多德的诸范畴中所表现的那样。相反，任何一种（关于感性物的）陈述，都仅仅相对地（beziehentlich）357有效：大的东西，复又是小的；重的东西，也是轻的，在所有方面均是如此。仅仅通过运动、普泛变化，或者通过混合，在同其他东西的关联中，它才成为我们错误命名的那种东西，〈我们错误地称〉它是那种东西。它从不是某种东西、而是仅仅成为某种东西（152DE）。
我们立即看出，在对被争论的论题的清楚表达中，为概念功能（Begriffsfunktion）所特有的那些积极的谓词（die positiven Prädikate）358在这儿如何已经得到了准备，甚或已经加以了奠基：明确地〈将某种东西〉设定为一、在其自身是着的东西、某种东西、具有如此性质的东西，等等。如在柏拉图那儿于更加严格的、哲学的语言中始终表现出的一样，“是（Sein）”在这儿也意味着：思想中的设定、规定之统一性，以及由此而来的谓述之统一性。于是，如果所有的规定都是思想的业绩，那么，那在思想中方才得到规定的东西，在这种规定之前必定是一种完全无规定的东西（Unbestimmtes）359。无规定性（Unbestimmtheit）这种性质，柏拉图发现它已经鲜明地显示在感性物那彻头彻尾的相对性和变化性之诸标志中，这些标志被深受赫拉克利特主义所影响的新近哲学明确地加以了强调。因此，在那些感觉论者眼前必定无意识和无心地浮现出了思想的诸真正的标志。“没有什么是一种绝对的东西”，即没有什么是绝对地、非仅仅相对地我们加以谓述的东西：我们只能这样说，只要我们——即使既不知道也不希望——打算要求一、要求绝对地加以规定的东西、即概念，并且事实上将之作为“是（Sein）”、“真（Wahrheit）”之最后的尺度加以使用的话。因此，通过该学说本身、通过不断地拟定出其纯粹的结论就能够颠覆该学说，并将之引向其完全的对立面；这就是苏格拉底最为有计划地和最可靠有效地取得的东西。
但其计划同时包含着下面这点，那就是我们暂且从该意图中还无法预料到任何东西。相反，他似乎已经被感觉主义—相对主义的（sensualistisch-relativistisch）学说所完全俘虏，似乎仅仅想更加精细和更加严格地拟定它，并确保它能对抗那立马就不由得要产生的顾虑。然而，人们很快就会认识到，在这出恶作剧中何种非常严肃的关切在引导他。在这儿恰恰有着一些非常深远的暗示。应当最仔细地留意，从普罗塔戈拉360的命题“人是万物的尺度”出发——即用主体（Subjekt）来取代客体（Objekt）——，显像中的主观性（Subjektivität des Erscheinens）如何越来越尖锐化。向人这样那样显像出来的东西，并不同样地显像给活着的生物（lebendes Wesen）之其他种类；对于某一个体所显像的东西，也不同样地显像给另外的个体，甚至不同样地显像给他自己本身——只要他处在另外的情状中（154）。这是主观主义的认识论那众所周知的要点，它从赫拉克利特和普罗塔戈拉开始，通过库瑞涅学派的学说直至皮浪学派的真正怀疑主义以及第二代和第三代学园的真正怀疑主义。在外部（刺激）过程那持续不断的变化中，以及在严格的平行论（Parallelismus）上作为“孪生子（Zwilling）”与之相应的器官〈反应〉的进程中（甚至这种平行论也被库瑞涅学派证明了），所有显像着的东西都在变化和“生成”着；因此，它总是仅仅暂时“生成（wird）”，从而完全不再能谈论某一确定的是（ein bestimmte Sein），因而也根本不能谈论任何是（ein Sein） （既然是意味着确定性）；既不能谈论某一东西，也不能谈论这、那、某人的或我的（157B；其中已经包含着既不能谈论某一客观的“是”、也不能谈论某一主观的“是”，后面会更加清楚地加以显明）；完全不能谈论任何由之某种东西在思想上被加以确定的东西。相反，严格讲，人们只能说出：它生成、它被引起，或者它消失、它被改变。也即是说，所有这些仅仅是在其当时的情状中对于每次正在进行知觉的人来说的。我仅仅是在同这或那——我每次知觉到它，并且它仅仅对于我、对于如此进行知觉的我来说是这或那——的关联中而知觉着。因此，仅仅在彼此的关联中，我们两者才是感觉中那当时的客体和那当时的主体——当我们是时；或者当我们生成时，我们两者生成为（这或那）。因为“必然性”以这种方式结合着我们的是，而非我们中某个的是同另一个的是相结合。因此，“我们”，即我和我的对象，彼此处在不可分离的更迭联系（Wechselverknüpfung）361中。根本没有任何孤立的是或生成，而仅仅有着同某种东西相关联的是或生成：主体的是或生成同某一客体相关联，客体的是或生成同某一主体相关联（160AB362）。因此，我的感觉理所当然地对于我来说必定是真的，因为它属于我的是（对于我来说的是）；并且我是下面这点的唯一裁判者：对我而言是的，它是；对我而言不是的，它不是。363因此，我的感觉对于我来说不会有欺骗，于是我认识我所知觉的东西（160D）。因此，理所当然地知觉似乎就是认识。364
就在这些阐述的开始，完全附带地否认所有的位置关系（Ortsbeziehung）属于主观的显象（153DE365），因为位置关系必定已经把显像出来的东西置于某种秩序（Ordnung）中，因而必定已经确定、规定着它，使之成为独立的（可辨认的）客体。因此，位置关系是秩序、规定的一种原则，并由此是客观化（Objektivierung）的一种原则；赤裸裸的、纯粹的感觉，其自身是无秩序和无规定的，所以不在任何位置之中，它明确地既不在知觉者之外，也不在其之内（在某种要从位置进行理解的意义上）。位置规定（Ortsbestimmtheit）本身——并且必定同样适用于时间规定（Zeitbestimmtheit）——由此被相对化了；366它总是在那种更迭关系（Wechselrelation）367——某种东西只有于其中并且通过它才“是”，或者更准确地讲才“生成”——之不可分离的片刻中生起，并且复又消失。往常（如在《斐德诺》中）空间性（以及时间性）被视为感性世界中的显像之标志；但在这儿我们则获悉：空间（或者时间）关系甚至不可以赋予纯粹显像出来的东西，因为如果那样的话，它将已经取得了一种规定性，从而取得了一种是。在时间和空间的诸纯粹条件下，关于一种经验的是、一种在显象中的是的概念，在此岂不已经得到了准备？诚然，在《泰阿泰德》那儿这还仅仅停留在没有进一步追究的暗示中；但在《斐洞》《巴门尼德》和《蒂迈欧》中，我们将发现空间难题如何再次从这一立场被提起并得到深入的发展，甚至在原则上得到解决。
但是，相对主义应首先充分享受其胜利。甚至所有概念中最严格的概念、即数学概念中的那些基本概念：相等、更大、更小，也都被拖入到了相对性之旋涡中。恰恰在它们这里，相对性这一事实中那难以解决的东西得到了鲜明的表达：它是何等地造成了下面这一困难，那就是如何让关于我们自己的那些概念、关于我们那些最简单的基本认识（Grunderkenntnisse）——作为在我们身上的各种奇特的现象（φάσματα ἐν ἡμῖν ［在我们身上的现象］，155A368）——，变得清楚并且同我们自己相一致。只需区分开关于大的绝对陈述和相对陈述，就能很容易地解决苏格拉底在这儿所抛出来的那些独特的问题；不相信柏拉图如我们一样已经清楚地意识到这点（见下一章），那将是幼稚可笑的。但一旦人们进一步问：我们究竟如何具有绝对的大？困难就会再现。永久确定的大是一个主题，是一种思想中的固有设定，不是一种数据。显象无论如何不能提供那些绝对的规定；毋宁说，它恰恰意味着相对性的设定之领域，确切讲，意味着无限制的相对性之领域，如果它不在概念中被限定的话。然而，面对缺乏诸绝对设定的单纯更迭关系，面对下面这另一后果，即认识之真本身变成了某种全然流变着的东西、不确定的东西和不可确定的东西，永不会说人们会觉得这样就心安理得了。因此，相对性这一事实，始终是迫使人进行哲学活动的那种惊异之对象（155D369）。
相对主义似乎就这样最终尖锐化到了极致。〈这样做〉带有最深的意图，因为在其这种最极端的尖锐化中已经有着它的自我取消。这种无限制的相对性是不堪设想的；它使得所有的设定之明确性、所有的陈述之意义化为泡影。不仅所有持存的是（alles beharrende Sein）似乎就此作废——这或许看起来还是可想象的——，甚至似乎再也不能说出一种生成（Werden），甚或一种（确定的）显像（Erscheinen）。
这一后果通过所有这些已经如此地得到了准备，以至于现在已经不再能对之置一词。但苏格拉底依然佯装为对相对主义看法饶有兴趣的捍卫者，在此他深深地醉心于这样一些论点，这些论点作为库瑞涅学派的论点、后来又作为皮浪学派的论点和怀疑主义学园派的论点而众所周知。这种推进之意图是显而易见的：彻头彻尾的相对性和主观性的那种性质，实际上是纯粹感性之性质；但它要求、也的确包含了一种是之对立面，而同一的规定性（die identische Bestimmtheit）以及由此而来的对象性（Gegenständlichkeit）的各种相反的谓词则属于该是。因此，在对极端相对主义——柏拉图能够从同时代人的哲学中提取出它的那些主要特征——的这种描绘中，直接地有着柏拉图对显象的刻画，间接地有着柏拉图对理念的刻画。
于是，接下来的反驳就必须突出这点。诚然，最初的一系列异议并未能让人看到朝向该目标的一种清楚的方向。而这些异议随即又再次被收回了。我（同博尼茨和其他一些人）相信，人们于其中应识别出一种单纯的戏仿，即戏仿其他一些哲学家对那种学说的各种不成功的攻击；而这些哲学家之所以在这种情形下遭到批评，乃是因为他们根本没有抵达该学说那真正的精致和深刻的意向。柏拉图从一开始就毫不掩饰他对该学说的那些代表人物的同情，并且将他们作为“非常高贵的人”同其他某些“完全未受过教育的人”、即那些粗俗地从唯物主义角度进行思考的哲学家（根据可能的猜测，可能指安提司特涅和他的追随者）相对立。
这些人可能提出这样一些论点来反驳普罗塔戈拉和他的追随者，如：为何人应是尺度，而不是猪或猴子？智者炫耀和兜售的那种优越的知识在哪儿？莫非无论人还是神，在知识方面都不比任何其他的更优越（161以下）？ 或者，如果一位异邦者能够听我们的语言，却不能理解它，那么，知觉活动（Wahrnehmen）如何能等同于理解活动（Verstehen）？或者，既然我通过在记忆中的保持而依然知道原初——例如通过看——所认识的东西，即使在我已经闭上了眼睛之后，因此在该情形下我将同时知道又不知道同一个东西，那么，知觉活动（Wahrnehmen）又如何能够是认识活动（Erkennen）？370
这些攻击——其肤浅的诡辩把戏（Sophistik）371同那遭到否认的学说之精微形成了鲜明的对比——，很容易被苏格拉底在这儿一再让（162D，166A）他作为他自己的辩护人来说话的普罗塔戈拉击退。在其极端意义上理解的相对主义理论决不会允许，例如，知觉（Wahrnehmung）和记忆（Gedächtnis）会以相同的东西为对象，相反，记忆表象（Gedächtnisvorstellung）372是一种新的知觉（在宽泛的意义上：一种觉察到［Innewerden］373）；严格讲，在任何时候都不会出现两种知觉具有相同的对象。如此一来，所有客观的真理无疑都消失了。但这并不妨碍各种意见之间的价值区别（Wertunterschied）。诚然，没有哪一个意见是更真的，但某一种意见在经验上却的确会比其他意见是更有成效的；并且我们将下面这样一种人称之为内行的人，那就是：他非常懂得如何改变那处在具有较少有成效的意见这样一种情状中的人，以至于这种人由此分到了更有成效的意见。这种人对于植物（植物也有感觉）而言，是农夫；对于人的身体而言，是医生；对于城邦而言，是演说家。同样，对于个体的灵魂而言，是智者。这在本质上是一种敬意（Distinktion），甚至后来怀疑主义也因它而在完全否认我们能获得一种理论性洞察的同时，又暗地承认了关于“生活”的各种要求；因为根据我们所熟悉的“经验”概念，怀疑主义即使完全没有任何理论上的诉求，但也不想废止实践上的消息。
对于那些异议来说——就它们根本没有被提升到那被反驳的学说的整个后果之高度而言——，这并非是一种不正确的回答。但该学说无疑并未因这一补充就站得住脚，正如接下来的严肃批评轻而易举地所阐明的那样。
该批评以一种更为形式上的反对开始。相对主义的理论无疑想把其自己本身宣布为在客观上是真的。然而，这种理论却排除了所有客观的真。因而它也反驳了它自己本身。这被以尖锐的形式表达为：如果任何主观的意见都是正确的，那么，关于下面这点的主观意见也将是正确的，那就是认为没有任何主观意见是正确的。——反驳并不完全有说服力。一以贯之的一位怀疑主义者将能够对之进行回答，并且至少较晚的那些怀疑主义者已经这样进行了回答：他根本不会将他的某种学说主张为客观的、有效的理论，而是仅仅将之主张为这样一种东西：对于他来说它似乎就是这样；即使它不能加以证明，但也无法加以反驳。于是，只有相对主义打算足够前后不一致地把自己本身宣称为客观有效的理论，它才能被这种论点所触及。普罗塔戈拉的确犯了一种“消极的独断主义（ein negativer Dogmatismus）”的这种前后不一致的过错；至少德谟克利特已经用同样的论点来反驳他。然而，就阿里斯提珀来说却不能这样来设想；正如已经说过的，较晚的怀疑主义已经小心地避免了这种前后不一致。
柏拉图本人显然也更加重视第二个更加深入地渗透到了事情中的论点：对于严格的相对主义来说，充其量仅仅有着直接当下被感觉到的东西之真；反之，任何丝毫超出这点的陈述，尤其是任何关于将来东西的陈述，都应是不允许的。绝对当下的东西，或许也就是那看起来如此的东西；对于非当下的东西来说，当下显像着的东西无论如何都不是尺度性的。
论点针对的是我们所熟悉的、怀疑主义的那种关于经验的概念；它将经验视为这样一种东西：基于观察各种显象之有规律的相继，对加以期待的事件进行成功的预判（Vorausbeurteilung）374。正如我们所设想的，如果这种概念源于普罗塔戈拉的话，那倒尤其合适得很。的确，前后一致的相对主义无须再度将这宣称为客观有效的认识；相反，正如后来怀疑的经验主义总是同样做的那样，它只需将之宣称为认识的一种代替物，对此根本无须主张知识性的真（wissenschaftliche Wahrheit），仅仅实践上的有用（praktische Brauchbarkeit）375就够了。柏拉图本人让普罗塔戈拉在其对付第一个异议时接受了这一立场。就此而言，该论点似乎难以真正击倒普罗塔戈拉。
然而，即使基于柏拉图自己的诸假设，该论点也不是彻底充分的。甚至它在前提上也已经太多地承认了某种东西。尖锐得多的、事实上不可挽救地取消掉了严格相对主义的那种批评揭示出了这点；这种批评现在尤其针对这一学说的赫拉克利特的基础。如果所有东西绝对地被把握为处在恒常的变化中——无论是位置的变化，还是性质的变化——，没有任何东西在任何方面哪怕甚至仅仅持存一刹那，那么，就根本不再可能指出任何在变化的主体；当我们寻求表达它和在语词中确定它时，它总是从我们这儿消失了。这不仅仅适用于我们想将之与其感性的显象相区分的那种对象，而且甚至也适用于显象本身——它作为这种东西对于这种立场而言实际上可能已经是对象。因此，根本没有任何能够持留在思维中的东西留下来。376人们不再能说，它是这样（so）或不是这样（nicht so）；根本不再有如此和不—如此（So und Nicht-so）；不再有如此或不如此是（so oder nicht so Sein），也不再有如此或不如此生成或显像（so oder nicht so Werden oder Erscheinen）。相反，为了无论如何能够表达一下如此全然变化的情况，人们必须得发明一套全新的语言。最恰当的表达或许是“甚至—不—无论如何（Auch-nicht-irgendwie）”，而它或许最恰当地表达了不确定的东西（ἄπειρον ［不定的］377）（183B378）。
对感性东西的刻画，在该词那儿抵达其极致。撇开概念的所有功能，感性的东西似乎是绝对不确定的东西，基于它自己也是绝对不可确定的东西，柏拉图后来在《巴门尼德》和《斐勒珀》中将该谓词明确赋予纯粹感性。因而所有规定毋宁都是思想的业绩。甚至仅就思想那进行规定的功能来说，感性的东西也可以作为尚未被规定的东西、有待加以规定的东西而被刻画。但就思想那进行规定的功能来说，感性的东西随即也积极地被刻画为这样一种东西：它诚然不是基于其自身，而是恰恰通过思想功能而是可规定的。因此，我们已经获悉，纯粹感性的东西甚至可能被剥夺了位置关系，因为位置应已经是一种规定性，而这种规定性离开了思想那进行规定的功能就是不可能的；并且这同样适用于时间规定（Zeitbestimmung）。因此，甚至没有留下任何还能先行承认给感性的东西，使得感性至少对于在这儿和现在所显像出来的东西来说还是一种可靠的证据。如果没有思想那进行规定的功能，那么，就根本没有这儿（Hier）和现在（Jetzt），即没有确定的位置和时间点（Zeitpunkt）。它们甚至已经是一种“这（Dieses）”，并且还将复又说：根据绝对的怀疑主义那严格的结论，没有这。
与相对主义的东西极端对立的埃利亚学派的学说，的确在这点上是怀有某种深刻意图的；该学说正是由于显象那彻头彻尾的相对性才绝对地拒绝显象，并且仅仅打算承认纯粹思想设定中的不变的一。但人们已经预见到，在对相对性这一重大实情作出如此充分理解的反应之后，柏拉图将绝不愿意结束在这另一个极端之上。379诚然，他把对埃利亚学派理论的批评推迟到一个更恰当的时候；因为它是一个太重大的事情，不能在这儿匆匆了结。但他也不能接受这一派，这在现在已经是显而易见的。在巴门尼德那“极其高贵的深刻”面前他表达了其敬畏，该表达听起来像一个把一种尖锐的批评作为结语进行预告的前奏。380
反之他宁愿以一种单纯补充的形式——研究的第一部分以之结束——给出对思想功能的一种简略、但非常直接和积极的论述，该论述事实上构成了整个阐述的核心；并且虽然它在心理学上被引入，但实际上揭示了柏拉图逻辑学的最深的基础。
D. 新的认识概念
我们用什么来进行感觉？用眼睛、耳朵，等等。但这个“用什么（Womit）”还是太不确定的。究竟应当说，感官是我们凭借它（wodurch）、根据它（kraft dessen）来进行感觉的东西呢，还是应仅仅说，它是我们以它为中介（durch dessen Vermittlung）、或者借助于它（mit hilfe dessen）来进行感觉的东西？381也即是说：莫非许多的感觉埋伏在我们身上，就像特洛伊的英雄们埋伏在木马中一样，没有对某一特定的统一性（对“某一理念”）的一种普遍关联，无论人们现在将该统一性称为ψυχή ［灵魂］（意识）或任何别的什么，根据该统一性我们仅仅以那些东西（即诸感官）为中介来感觉那可感的东西？382
意识之统一性（Bewußtseinseinheit）就此被清楚地表达为认识之基本功能。诸感官之杂多于其中被综览的那种精神性的看之统一性，就是“单一的理念”，柏拉图很犹豫，他究竟应将之称为ψυχή ［灵魂］，还是别的什么。在这儿，我们必须记住，在柏拉图那儿以及一般地在希腊人的哲学语言中，ψυχή ［灵魂］经常作为一个欠缺的词——该词相应于我们的“意识”这个词——的替代品出现。它在绝大多数时候都不是一个实体概念（Substanzbegriff），而是功能概念（Funktionsbegriff）；在日常语言中，它如那半有形的（halbkörperlich）、隐隐约约的（schattenhaft）某种东西那样，恰恰意指呼吸、气息、生命；在活着的时候，它在确定的身体中取得居所，在死亡时呼出气息、并离开此地进入到阴影世界（Schattenwelt）——如果它不在墓地周围作祟的话。但在这儿，仅仅一种功能表达（Funktionsausdruck）是合适的，因为它应是“一种与我们自身同一的东西，根据它我们”——明确地没有器官，而是通过利用身体的各种器官——对感性的东西做出思想上的规定。
但必定有这样一种东西，可以这样来证明这点。越是通过一种特殊的器官，就越是只能把握一种特殊的性质（每一感性上的区别都要求一种特有的生理上的相关物）；反之，每一以相同方式关乎那在感性上有所不同的东西的规定，必定不可能依赖任何感性的器官，因为我们为了就其自身来把握每一感性上的规定而依赖这些感性的器官。例如，两种不同的颜色必定总是通过某一特有的感性器官而被感觉到。然而，共同地关乎这两者的那种陈述，如它们两者是（sind），进而其中一个不同（verschieden）于另一个、但同它自己同一（identisch），它们一起是二（zwei）、但每个自身是一（eine），它们在性质上是相似的（gleich）或不相似的（ungleich），这种共同地涉及所有一切（auf alle gemeinsam）的东西，根据它我们说出它是（ist）或不是（ist nicht）这样那样；——此外，在名词上：是（Sein）和不是（Nichtsein），同样地，同一（Identität）和不同（Verschiedenheit），在性质上相似（Gleichheit）和不相似（Ungleichheit），单位（Einheit）和数（Zahl），偶数（Gerade）和奇数（Ungerade）、“以及由之而来的所有东西”（即能从中导出的；在这儿完全纯粹的数学——首先作为算术——，找到了它的起点）；〈面对以上〉，借助于何种器官我们能把握这一切？回答是：不借助于任何特殊的器官；相反，是意识本身（das Bewußtsein selbst），它通过它自己本身、并且不借助于任何身体的器官来把握这些“普遍的东西”（共同地适用于所有一切的东西）。383道德上的那些基本谓词（Grundprädikate），美、善及其对立面，也属于此，因为它们（正如在《拉刻》中已经指出的那样）也同样地涉及过去、现在和将来。
注意力尤其被引向了下面这点，那就是：所有这些全都是关系概念（Relationsbegriffe），我们仅仅能够通过下面这种方式赢得它们，即在精神性的看面前我们同等地在当前具有那在时间上有差别的东西，我们检查和通过比较来判定它。 （在这儿导致了下面这一诚然还尚未明言的结论：时间上的规定自身，也只能基于意识这一统一点（Einheitpunkt des Bewußtseins）——它是核心的、其自身不在时间上被规定的——而被判定。）只有这样，我们才认识到是（Sein）和某物是什么，认识到其对立面以及对立面自身之本质（肯定、否定和矛盾），等等。最后，诸基本谓词被概括为是（Sein）和价值（Wert）、οὐσία ［所是］和ὠφελία ［益处］这两种主要类型，即理论性的基本谓述和实践性的基本谓述这两大领域。于是，既然判断之所有的可能性、所有确定的陈述之意义，都奠基在这两种基本谓述之上，那么，唯有通过它们、而不是通过感性经验，才有着某种是（在陈述内容那最宽泛的意义上），由此才有真，由此才有认识。
认识由此以之为据的那种基本功能——它已经附带被标画为了判断（κρίνειν ［判断］）、确切说被标画为关系判断（Relationsurteil）（186B384, A）——，接下来被明确地确定为这种东西：当意识完全为了其自身而同是者发生关系时，它所取得的名称是什么？答案是：判断。385因为在这儿δοξάζειν ［判断］386不可能有别样的翻译，尤其是在清楚的澄清之后（189以下）：人们在思维（διάνοια ［思维］）中把某一他者确定为另外的东西，而不是确定为它自身，387人们称这为思想（διανοεῖσθαι ［思想］）。而这是什么？是一种言谈（λόγος ［逻各斯］），即意识同它自身对那正要考虑的东西进行交流（discursus［交流］388）。因此，思想无非就是一种谈话，于其中，意识向它自己本身询问、并给予它自己本身回答，说是或否。于是，当它抵达某一确定（界限、规定）时——无论是较慢还是较快地冲到那儿——，并且从此以后它都只说出一和相同的东西（Eins und Dasselbe）、它不再同它自己不一致时，人们将之称为δόξα ［判断］389。因此，这是一种λόγος ［逻各斯］、一种陈述，不是有声地向着某一他人说，而是沉默地同自己本身说。
由此认识被引回到判断，引回到普遍的“综合的统一”之功能，而诸概念则被引回到作为综合之诸基本类型、作为判断之诸基本功能的那些基本概念。诚然，判断活动还不立马就是认识活动。因为甚至所有的有效判断也还必须得处在彻底的统一中，它们必须在某一判断系统中、在“知识”中彼此结合，并且必须在首要的那些基本判断中得到保证。关于这点，《斐洞》《会饮》和《政制》中的诸逻辑研究，已经给予了我们足够的教导；而它们完全以在这儿所取得的那种最初的和决定性的成果为前提。在《泰阿泰德》中仅仅首先草拟出来的基本概念之体系，在它们那儿才获得其更加严格的阐释和奠基，因为在这儿单纯列举出来的那些基本概念在它们那儿发展成了各种基本判断的诸谓词，由此诸范畴（在康德的说法上）深化为了诸基本原则。《斐洞》中的结尾部分完成了这伟大的一步。此乃把《泰阿泰德》在时间上置于《斐洞》之前的决定性理由。不仅《斐洞》明确地以《泰阿泰德》的诸成果为前提，确切说，正如我们将看到的，它已经从那些首要关乎认识问题（die Erkenntnisfrage）的句子入手；而且颠倒过来看更是一种证明，那就是：《斐洞》那伟大的、永远决定性的成就，即理念作为必要条件（Hypothesis）390，在《泰阿泰德》中还尚未被设定为前提。
但基础无疑就在这儿已经打下了。柏拉图的理念论于其中得以完成的那最后的结论，甚至也已经呼之欲出；但它还没有被表达出来，也还没有得到暗示。因为对相对主义的最后修正会是这样：相对性自身，作为思想中的相对设定（relative setzung）而变得可理解。但思想不可能设定出关系（Relation）391，除非它同时设定出关系中的诸项，而这些〈关系〉项作为思想设定，全然相应于对统一性、同一性、“在—其自身”的要求，因而在这种意义上必定是“绝对的”。相对主义怀有完全正确的东西：没有任何绝对的东西曾经被给予了，也不曾有任何绝对的东西能够被给予。同样没有任何关系被给出了，相反，关系仅仅根据思想中的相对设定而存在，而相对设定假设、事实上也包含了绝对设定，即对诸纯粹概念的设定。纯粹思想功能自身的诸法则，最终才是那对于思想来说必定无条件有效的东西；它们绝非是如事物一样的东西。这种表达超出了《泰阿泰德》。而该表达同理念学说的最后意义相符，这尤其在《巴门尼德》和《智者》中得到证明。
E. “真表象”之独断主义
现在还剩下对话的第二个主要部分，即对下面这一论点的检查：认识似乎等同于“带有解释说明的真表象”。392
在这部分的开始（187A）就说到，前面的所有东西都应“删除”，并完全从头开始。393这要从字面上加以接受：迄今所取得的东西，没有一样会是有效的。事实上，对于接下来的整个研究来说，刚才所取得的那些基础性的设定全都不是现成可供利用的。δόξα ［判断 / 意见］在判断的意义上被确定，即在下面这种联系的意义上被确定，那就是诸感官之杂多同思想之统一相联系，而且这种统一是通过某些综合的基本功能而来的，我们可以从容不迫地说：这些综合的基本功能就是诸范畴。通过诸范畴对象（“是着”的东西）被认识，即毕竟只在思想中、对于思想来说才被确定。没有它们，被给予的东西、感性的东西，仅仅是某一 x，某一全然、在所有方面都不确定的东西，有待确定的东西。与关于对象认识（Gegenstandserkenntnis）的这种批判的观点相对立的——正如我们能够在这种康德术语的最严格的意义上称它的那样——，是独断的观点；对于这种观点来说，诸对象被给予，首先在感官知觉（Sinneswahrnehmung）394中，然后在表象（Vorstellung）中的感官知觉之摹本中，而表象就像一枚印章那样从外面将自己印在灵魂上。一切都取决于：把这些表象同知觉中的物正确地关联起来，从而从“正确的”或“真的”、即从准确印出来的“表象”中生成出认识。
该论点那粗暴独断的意义是：认识等同于真表象（带有或不带有附加的解释说明）；这在第二部分得到检查，并被ad absurdum ［引向荒谬］。苏格拉底以惯常戏谑的方式首先装作好像他要极其认真地为该论点进行辩护；好像它完全自然地从前面那些建树中产生。他丝毫没有提到，并且过于坦率的泰阿泰德也完全没有注意到下面这点，那就是：事实上，刚才所取得的那些基本约定之整个对立面，由此已经被表达出来了；特别是，新论点于其中似乎同早前那些建树相联系的δόξα ［判断 / 意见］这一表达，已经取得了一种完全变样了的意义。这种意义转变（Bedeutungsübergang）395可惜完全不能在翻译中再现。δόξα ［判断 / 意见］以前太清楚地意味着判断，而现在意味着表象。在德语中，“表象”这个词几乎不可能复述该词的第一层意义（凭借施莱尔马赫以及其他人〈的翻译〉）；我也不知道是否还会有别的某个词，于其中隐含着这儿所关乎的那种概念之间的差异。它约莫是发觉（das Finden）、认为（das befinden），在一种情形下意味着“在检查后决定”，在另一种情形下意味着“不加检查地接受”。不及物地表达，它是双重意义上的有效（das Gelten）：在被说明理由后它是有效的；或者，在缺乏理由以及不探问理由的情形下它被视为是有效的。
当δόξα ［判断 / 意见］居然是从外面印在灵魂这种蜡板上的印记之后，或者当对各种真表象的认识居然是对我们已经占有了（schon besaßen）、但却不拥有（nicht halten）的某种东西的一种把握、一种抓住之后396，矛盾就如拳头般那样粗大地显露了出来；在此我们有时不经意地捕捉到某一真的表象而不是另一真的表象，或者一种错误的表象而不是正确的表象，诸如此类的等等。既然“灵魂”没有器官、“通过自己本身”来想出纯粹概念，因而它不应通过某一接待处从外面共同地具有任何东西，那么它本身究竟栖止在哪儿？除非根据在纯粹产生出来的概念中的确定，对于我们来说根本没有任何是、任何真，这尤其已经陷于了何处？独断论在那些比喻中被尽可能粗糙地加以描述，它完全是后来斯多亚学派的“印象（Impression）”和“僵硬的”、把握着是且同时被是所把握的那种我们在我们之前就具有的“想象（Phantasie）”。因此，这必定在柏拉图的时代已经存在；根据所有的可能性，存在于安提司特涅的学说中，斯多亚学派认识论（Erkenntnislehre）中的所有奇谈怪论几乎都能够回溯到他那儿。首先，“灵魂”在这儿完全径直有形地加以思考，它不单单具有某一有形的器官，而且还就是某种有形的器官，充其量是中枢器官（Zentralorgan）。因此，我们没有直接的兴趣来检查这些论点。积极的研究以第一部分的“附录”397结束；接下来的东西，仅仅要求反向检验（Gegenprobe）之意义，任何正确考虑到了的人都预先知道其结果。
关于这一部分仍然还有少许东西需要说，因为在那儿至少会触及到某些问题，它们继续、尤其在《智者》中极其严肃地让我们的哲学家忙碌了一番。柏拉图主要通过下面这点来拒斥认识（Erkenntnis）等同于真表象（wahre Vorstellung）这一论点，那就是：基于它自身立足其上的那些假设，根本不可能有虚假表象（Falschvorstellen）、即错误。因为，如果我们所表象的东西必定总是某一现成实际的东西（ein vorhandenes Wirkliches）——表象直截了当地如某一施加到现成实际的东西身上的行为那样被表象出来——，那么，就根本不可能表象出其不“是”的那种东西，这种东西现在意味着：不是在物上现成的。我们不可能“抓住”或“获得”关于不“是”的东西的一种印痕。然后非常诙谐地进行了灵魂之于鸽舍的比较，在鸽舍中我们已经捕捉到了诸对象的各种真表象，并且只能因下面这点而犯错，那就是我们抓到了一个而不是另一个。唯一奇怪的是，我们在灵魂中应已经捕捉到了各种认识，但却依然不认识它们。或者，除了各种认识（Erkenntnisse）之外，莫非各种不认识（Nichterkenntnisse）也出其不意地已经在我们灵魂这鸟笼中占得了居所？于是，首先复又需要第二种认识，以便区分开认识和不认识；并且既然同样的理由会继续起作用——因为基于被思考过的立场，这种认识必须再次以相同的方式加以说明——，那么，就需要第三和第四种认识，以至于无穷；从而我们关于认识的理解总是就差那么一点。
对于柏拉图来说，错误如何可能和虚假判断（Falschurteilen）如何可能，的确是一个严肃的问题。尤其在《智者》中我们将再次遇见该问题。但对问题的这种处理仅仅作为对他人论点的纵情戏仿才变得可理解，从该戏仿那儿，在这种自身无疑是严肃的、但在他人的那些论点中可笑地被误解了的问题中，甚至连间接地推断出他本人的态度都不可能。解释者们似乎迄今都还没有完全认识到，所有这些混淆仅仅是那悄无声息地在下面进行支撑的、粗鲁独断的认识之概念的直接后果；并且一旦人们把握到了下面这点，它们一下子就会变得好转起来，那就是：是（das Sein）不是某种被给予的东西，而是为了认识（für die Erkenntnis）在认识活动自身（im Erkennen selbst）那儿首先被产生出来的东西；而这在前面已经详细指出过了。一旦把握了这一关键，所有一切都惬意地自行解决了。但即便最天真的读者也必定对下面这点感到诧异：教和学（198A）完全自然地被宣布为从外面进行传授和接纳。这曾是智者普罗塔戈拉的意见（《普罗塔戈拉》319B），柏拉图显然在那儿已经不同意这种意见，在《美侬》（93BD）中则明确地、并且始终（参见，例如《政制》518BC）拒绝这种意见。
就这一实情来说，似乎没必要逐一介绍和详细说明该部分的论证过程。只需特别解说这些论证过程中的一个就可以了，因为柏拉图在那儿以非直接显而易见的方式把他自己的、重要的论点同他人的论点混杂在一起。独断的观点有着各种不同的表达，事实上它们似乎仅仅是同一基本意见（Grundmeinung）的不同表达而已，它们全都可能取自同一位作者、即多产的安提司特涅；其中一个听起来是这样的。398事物由某些最终的元素构成，就像是（das Sein）中的诸字母（στοιχεῖα ［元素］399）一样；关于这些东西，没有任何的解释说明（λόγος ［逻各斯］）；人们只能单个地称呼它们，但全然不能进一步陈述它们，说它们是或不是这或那；人们甚至不可以说它们是“它”、“那”、“每个”、“仅仅它”或“这”（一种显然戏仿性的结果），因为所有这些对于事物本身来说都可能已经是异己的谓词。反之，关于复合的东西则有着某种解释说明，它刚好用来报告从那些“字母”而来的复合。因为一个解释、一个命题，是名称的连结。（车之“百木”400恰恰说的就是这点，207A：定义来自外在机械的联合，而非来自各种特征的交织。）理论进一步得出，因此诸元素都不是认识的对象，反之，它们通过感官知觉而被给出（在这儿表现出关于该论点的清楚的独断论）；留给认识活动的，仅仅是从关于是的“那些字母”而来的“音节”之联合。
在这儿苏格拉底似乎对下面这点感到疑惑：应当有关于音节的认识，但却没有关于字母的认识。音节究竟是什么？它要么是字母——荒谬立马就显露出来——，要么是一种独特的、不可分的统一体，作为这种东西，音节首先从字母中产生。但是，如果认真对待这点，那音节自身现在就会是一种单一的东西，因而适用于字母的也必定同样适用于它，即：因为它是单一的，故它不是认识之对象。解释说明（Erklärung），作为认识的重要特征，的确应是一种拆解（Zerlegen），即拆解为各个部分。此外，在所有学科中人们必须首先获知各种元素，在阅读那儿是字母，在音乐那儿是音符，等等；同复合物相比，关于它们人们具有更加清楚的认识。因此，这整个学说所显露出来的，仅仅是一种无心的玩笑而已。
在已经说过了这一切之后，现在仅仅需要简单地说出下面这点就可以了，那就是：这种“不可拆解的统一体”（在前面第90页已经整理过了该思想主题中的那些更加鲜明的表达）回指向柏拉图的概念功能。因此，“是（Sein）”中的那些真正的“字母”成为了各种范畴性的基本规定（die kategorialen Grundbestimmungen）；正如那些“遍及一切”的规定，如是和不是、它和那、每个，等等，仅仅是一般规定的不同表达、因而是普遍的思想功能的不同表达而已。然而，从字母组合为音节这种组合那儿然后才生起了概念的结合，对于这种结合强调下面这点是重要的，那就是：它不是僵死的、机械的编排，而是新的、“不可分的”思想之诸统一性中的创造。
此外，正如已经说过的，这整个第二部分仅仅包含了对其他人的学术观点的一种轻蔑的批评，它们的各种矛盾、厚颜无耻的原地打转和对那有待证明的东西的提前接受，被毫不费力地一一清理出来，并且极端独断论的（urdogmatisch）基本意见中那滑稽可笑的愚蠢由此被赤裸裸地摆了出来。