第五节 场域对满族作家创作的影响——以《科尔沁旗草原》为例
布迪厄的“场域”对满族作家端木蕻良的《科尔沁旗草原》的创作产生了巨大的影响。法国皮埃尔·布迪厄的场域理论影响越来越大，本节从场域理论的全新视角分析端木蕻良的作品《科尔沁旗草原》。场域在端木蕻良的作品《科尔沁旗草原》中具有重要的作用。场域是各种位置之间存在的客观关系的网络或构型。场域是“处在不同位置的行动者在惯习的指引下依靠各自拥有的资本进行斗争的场所”[79]。
一 场域中的象征资本
布迪厄认为场域中的资本有四种形式，即经济资本、文化资本、社会资本、象征资本（符号资本）。场域制约资本。资本的价值取决于资本能够发生作用的场域的存在。如果资本在场域中没有效用，资本也就不起作用。场域是资本竞争的结果。资本要想起作用必须和场域有关，反过来资本也通过生成的权利制约场域。
《科尔沁旗草原》中人物的发家是靠着占有象征资本而成为场域的控制者。作品人物在场域中通过象征资本获取了经济资本，或者说，在不知不觉中，丁家人把象征资本兑换成了经济资本。对权力或资本的占有意味着对场域的特殊利润的控制。象征资本“是用以表示礼仪活动、声誉或威信的积累策略等象征性现象的重要概念”[80]。在端木蕻良的作品中，作品人物巧妙地利用自己的象征资本，改变自己的命运，发家发迹，从此家运兴旺，过上锦衣玉食的生活。在《科尔沁旗草原》中，两百年前山东闯关东的灾民中出现了瘟疫，当瘟疫肆虐，人们面临着生命的威胁，丁家先人通过民俗中的巫术手段，治疗灾民的病痛，被人们认为是真灵官派来救百姓的，成为人们的精神领袖，被人们称为丁半仙。人们都认为自己的命是丁半仙给的，都竭力运用自己的劳力取得丁半仙生活的安适优越，丁半仙通过摇串铃等常人少有的仪式手段而发家。人们生病本来应该求助于医生，但东北特定场域的民俗使当时的百姓只能求助于巫医。丁半仙死前在有“藏龙卧虎格的风水”的地方为自己选了坟地，这奠定了一个东北大地主成功的开头。在这场劫难当中丁家先人充当了救世主的角色。“就在这时候，忽然，眼前一亮，人群中钻出一个人来。看那模样：三络黑胡，黄净面皮，手里倒提着一把白蝇甩，简直就是那背葫芦的吕洞宾。我们的苦日子有头了，劫数够了，有能人来了。”[81]丁家先人告诉灾民应该有七七四十九天的劫数，他是来救大家的。灾民也认为他是真灵官派来的救世主。“老人成了这一群的精神的中心。每个年轻的母亲，都向老人亲亲热热地叫爹爹，把自己认为最细致的食物贡献在老人的面前。青年的头子们，都感觉到自己的生命，是老人给保存下来的，所以便竭力地运用自己的劳力去取得老人的安适。老人的生活，从此竟优越起来。”[82]通过治疗灾民的病痛，老人获得了声誉和威信，“老人的农场和他们的威信成正比地加强着，一点都不受什么波折的摧毁”。这些声誉和威信就属于象征资本。“象征资本是用以表示礼仪活动、声誉或威信的积累策略等象征性现象的重要概念。”[83]象征资本加强了丁家先人的信誉和影响力。象征资本通过无形的看不见的方式获得了经济资本，因此，象征资本实际上是一种隐蔽的、无形的经济资本形式。象征资本使得丁家拥有了大量的财产，当丁家产业传到丁四太爷的时候，全城的土地，除了王爷和几个贵族的之外，都在丁家的掌握之中了。可见，象征资本通过信誉作担保，起到了经济资本起到的作用。丁家人通过象征资本使自身正当化，使他人相信丁家统治的合法性。
《科尔沁旗草原》中的首富丁家正是利用民俗而发家的。人们在强大的民俗生活场域中，丧失了自主的判断能力，人们的思维都取决于特定的民俗生活场域。丁半仙顺应着利用着民俗场域中的民俗，利用大众信奉民俗的心理，用民俗把自己笼罩上绚丽的魅影，使别人在不知不觉中认同了丁半仙的权威性。可见丁家正是利用象征资本改变了自己的命运，丁家的发迹兴旺正是由象征资本带来的，象征资本的根源是经济资本。“行动者在场域中的位置是由资本的质量和数量的分布来界定的，依其资本的类型和总量，存在着支配和服从之分。”[84]
象征资本的重要策略之一就是与有名望的外姓联姻，以便为家族带来象征利润。丁宁的母亲宁可毒杀怀着丁宁骨肉的女仆，也不愿意让丁宁娶一个不能为丁家带来象征利润的下人。无论女仆的感情有多纯真，只要一和家族的象征利润来比，就显得微不足道了。
二 场域中的情节冲突
布迪厄的场域理论充满了冲突性，因为场域是充满着旨在维护或者改变场域中的力量格局的斗争的场所，是一个争夺珍贵资源的控制权的竞技场。场域的冲突构建了作品的情节冲突。
在科尔沁旗草原特有的场域中，贫富的悬殊和对立构成了最主要的情节冲突。丁家人通过象征资本取得了经济资本，又通过经济资本改变了场域的格局，取得了统治地位的合法性。象征资本可以成为小说人物战胜对手、统治百姓的工具。《科尔沁旗草原》中
鹭湖畔的人们有一个风俗：相信仙姑能通神灵，所以都信奉仙姑的话。丁四太爷通过做道场仪式，借仙姑的口愚弄百姓，让民众相信，丁家的作威作福是上天注定的，有神仙保佑的，让人们相信一切都是命运安排，心甘情愿地受人欺压。在北天王被控告神道设教，图谋不轨时，丁四太爷为了能称心如意地做大地主的盟首，与北天王对抗，丁四太爷请仙姑跳大神，通过四太爷传话给仙姑说：“记住告诉她，说北天王是恶贯满盈，天罚的，你懂吗？咱们是仙财，多说点……前世的……听见了吗？”[85]意在通过仙姑的口赞颂丁四太爷：“咱们府上是命，风水占的，前世的星宿，现世的阴
，家仙的保佑，阴宅生阳，阳宅生阴，阴阳相生……”[86]他还通过巫婆的口说出丁四太爷是仙财，北天王恶贯满盈，是天罚的。在这里，萨满教跳神习俗成为推动小说情节发展的重要因素。利用人们对神灵的敬畏，借用萨满习俗，壮大自己，打击对手，笼络人心。巫婆说丁四太爷发的财都是借她的光。群众议论丁四太爷发了狐仙的财。从此，丁四太爷家更是财运亨通了，也可以有恃无恐地剥削穷人。再后来，人们也不明白，“为什么北天王的不能推行的残虐，还要在丁四太爷的宗族里有保护地进行着……这一切他已不能明白，他给挤在阒无人烟的一角，作成一个被遗忘的人了。”[87]人们在民俗生活场域中，没有自主的理性判断，他们的思维被民俗场域的惯习所支配，一切都按照民俗的潜规则展开行动。大山指责丁宁：“你家是世袭的小汤锅，穷人在你们的地上，就像落在菜碗里的苍蝇！光你太爹那一辈你就逼死了多少人，抢了北天王的财产，还造出了狐仙来搪塞，这是我爷爷躺到床排子上才告诉我爹的！”[88]东北民俗推动了情节的发展，民俗的延展本身就构成了情节，民俗也预设了情节如何进一步推进。
场域中的结构由于不平等总要遭到挑战和反抗。“每一个场域都有它的支配者和被支配者。此外，在每个场域里，等级制总是不断遭到抵抗，而且维系并增强场域结构的那些原则本身也可能遭到挑战和反抗。而支配的无所不在也并不排除相对民主化存在的可能。”[89]在《科尔沁旗草原》中，支配者和被支配者，统治者和被统治者的对立构成了小说最基本的情节冲突。丁家“大爷”刚一回头，看见一个小孩“举起一只峥嵘的小拳头，咬着牙，在对着他的脊背比试。大爷看了立刻全身都浸在冰里，从前心一直凉到了后心。穷人真是要不得的呵，一点儿也不要让他们得脸呵，他一得势，富人便没活路了，除非让他们从早起忙到晚上，脑子里啥也来不及想，那他就老实了，贱种呣，主贱”[90]。场域具有社会生活的冲突性。富人想维护场域中的力量格局，穷人想改变场域中的力量格局，这就引起了作品中情节的冲突。在场域中处于支配地位的行动者往往采取保守性的策略，处于被支配地位的行动者往往采取颠覆性策略。
在《科尔沁旗草原》中，富人和穷人的冲突贯穿作品始终，他们为了维护或改变场域中的社会地位而抗争着。“作为一种场域的一般社会空间，一方面是一种力量的场域，而这些力量是参与到场域中去的行动者所必须具备的；另一方面，它又是一种斗争的场域；就是在这种斗争场域中，所有的行动者相互遭遇，而且，他们依据在力的场域结构中所占据的不同地位而使用不同的斗争手段，并具有不同的斗争目的。与此同时，这些行动者也为保持或改造场域的结构而分别贡献他们的力量。”[91]地主、农民、土匪、商贩等搅在一起，他们都为各自的立场、社会空间而斗争。
场域并不是固定的，而是变动不居的，科尔沁旗草原风云突变的形势印证了场域的流变性，越随着时间的推移，穷人的斗争觉悟越高。“老北风，起在空，官仓倒，饿汉撑，大户人家脑袋疼！”[92]“场域不等于某个固定的社会结构，也不等于某个现成的社会关系，同样也不等于不同的社会地位所构成的框架，场域的灵魂是贯穿于社会关系中的力量对比及其实际的紧张状态。场域始终都是具体的实际活动的场所，而且始终是作为实际活动的动力和基础的力的相互关系。”[93]作品人物在场域中是行动者，不是静止不动的，人物的行动策略取决于他们在场域中的位置。
三 场域中的惯习
惯习是布迪厄最重要的基本概念之一。布迪厄认为：惯习是“人们在社会世界生活或存在的各种习性的总和”，“惯习是行动者过去实践活动的结构性产物，是人们看待社会世界的方法，也是人们在各种社会评判中起主导作用的行为模式”。[94]场域规定了《科尔沁旗草原》独特逻辑的社会空间。作品中人物的社会地位是他的惯习与所处的场域中的位置之间相互作用的结果。惯习和人物的社会位置是相协调的。社会背景及经济、政治和文化使作品人物形成了内在化的惯习。东北科尔沁旗草原场域形成了作品人物特有的惯习。
布迪厄认为社会结构以“初级的客观性”和“次级的客观性”两种方式存在着。初级客观性包括各种物质资源的分配，以及运用各种社会稀缺物品和价值观念的手段。次级客观性则体现为各种分类体系，体现为身心两方面的图式，在社会行动者的各种实践活动，如行为、思想、情感、判断中，这些分类系统和图式发挥着符号范式的作用。常人方法学最为充分地表现了“次级客观性”的立场。用布迪厄的话说，常人方法学又译作“民俗学方法论”或“本土方法论”。[95]民俗学方法论最为充分地关注“次级客观性”的主观主义或建构主义。次级客观性的结构就是惯习，惯习就是具有初级客观性的结构在身体层面的体现，因此，民俗学方法论最为关注的就是惯习。“在一个特定的场域中，占有相似或相邻位置的行动者，会被分配在相似的状况与限制条件下，他们有可能产生相似的惯习和利益，从而产生相似的实践活动。”[96]
由于惯习来自行动者长期的实践活动，因此一旦经过一定时期的积累，经验就会内化为人们的意识，去指挥和调动行动者的行为，成为行动者的社会行为、生存方式、生活模式、行为策略等行动和精神的强有力的生成机制。在这个意义上，也可以说，惯习是行动者在场域里的社会位置上形成的对客观位置的主观调适，是外在性内在化的结果，是“结构化了的结构”和“促结构化的结构”。惯习决定了百姓的行为。《科尔沁旗草原》中的百姓为了求得平安，避免胡子的骚扰，依据当地惯习，修鬼王庙，胡子犯忌讳，往往搬走匪窝“幸而，近年来，这儿新修了一座鬼王庙，胡子犯忌讳都挪了窝了，挪到大菜园子那边闹去了，要不然早年这地方都是窝处，少爷有几个命，也拿不回去！”[97]可见，作品的主人公通过“惯习”指挥调动自己的行为。惯习来自长期的实践活动，长期经验积累使得人们认识到了对付胡子的最佳方式，不是采用大多数地方的人们对付土匪的方式——或躲避，或反抗，而是通过修鬼王庙赶走了土匪。惯习使得既往经验有效地发挥作用，行动者依靠惯习应对其遭遇的特定境遇，预料世界的内在固有的必然性。
“惯习暗含了‘对自己所在位置的感觉’以及‘对他人位置的感觉’……行动者依据他们的惯习选择能够相互搭配，能够同他们自身协调，具体地说，能够和他们的位置相配的各种事物，并因此分类了自身，也使自己接受了分类”[98]。《科尔沁旗草原》中的“三姥姥”说：“你说什么，钱是淌来之物，这就不对了，人有几分命，就有几分财……四两骨头四两筋，少年不足老来贫。”[99]尽管穷人不安于自己的命苦，但穷人已经习惯了自己卑贱的命运，有了对于自己所在位置的感觉。作品人物依据自己的社会空间位置，有了自己的行为方式衣着举止。这是由于惯习的作用，惯习有时使人物具有了对自己所在位置的感觉和对他人位置的感觉。
《科尔沁旗草原》中的人物就是依据惯习选择和他们的位置相配的事物和相应的物品。布迪厄的场域理论使我们可以用全新的视角审视文学作品，研究过去未曾研究的问题，未曾思考的问题。