2.回到孔子

我已经提到，我关注的是早期儒家特别是孔子的政治哲学。我对政治哲学的关注部分上是个人性情、经历所致，部分上是基于哲学上我对维特根斯坦等人成功批判西方传统形而上学与当代分析哲学的确信。对西方形而上学之意义的质疑也部分地解释了我对早期儒家尤其是孔子的偏好。我们都知道，宋明儒家发展了儒家的形而上学，而新儒家在这点上基本是追随宋明儒家的。这是很多人偏好晚期儒家的原因。但是，如果我们对形而上学的意义有怀疑，那么晚期儒家很强的形而上学倾向就成了问题。与此对照，恰恰因为早期儒家是前形而上学（pre-metaphysical）或非形而上学的（a-metaphysical），他们的哲学就变得更可取。它更接近于政治问题之根；它对这些问题的处理的锋芒还没有被形而上学的套话（jargons）所掩盖；它不是形而上学的而是政治的这一事实也使它更有普适性，因为它更能被持有不同形而上学观点或罗尔斯所称的“全能教义”（comprehensive doctrines）的人所接受。

基于类似的考虑，我认为孔子的哲学在早期儒家里是最有前途的学说。[6]孟子对晚期儒家有着很大的影响，他也在某种程度上分享了他们的形而上学的罪责。与此对比，孔子远没有那么形而上学。比如，孟子的性善论有很强的形而上学味道。[7]经验上讲，我们不清楚人为什么是性善的。一定年龄前的小孩子、没有好的家庭教育的人、或天生的（如果他们确实是天生的话）变态狂徒（socio-or psycho-paths）似乎丝毫没有对他人的同情。我们也许可以用天性（nature）与教化（nurture）的区分来解释这个经验事实。但是天性与教化之间的分割是很随意的，故而诉诸这一分别来为孟子思想进行经验层面上的有效辩护是成疑的。我们在经验上能说的只是大多数人在小时候都有向善的潜能。[8]所以，孟子的这个学说就必须被当作是规范性的而非描述性的，讲的是人所应当的而非人所是的。但是，如果我们采取了上述的大多数人都有向善潜能的立场，并且我们认识到儒家（不论荀派还是孟派）都是认为人是应当向善的，那么我们就不清楚孟子与荀子及其追随者间关于性善、性恶的争论有什么实际的意义。如果这个判断正确的话，那么孔子对人性的沉默态度就显得更有智慧（《论语》，5.12）。[9]与孟子对培育本性、发展“四端”、养“浩然之气”的关注不同，孔子更重视如何从家这个人之发展的自然起点出发，发展和造就一个善人。在孔子的政治哲学里，对人之原初本性的形而上学的探讨被悬搁起来，而其指导原则是“能近取譬”、推近及远这个自然主义的思想。家庭与亲情是近在手边的，是我们把爱与同情延伸至人类以至于万物的自然起点。

孔子政治哲学的另一个非形而上学的特点在于《论语》的对话体裁。《孟子》与《荀子》也还有对话，但是，在这两部经典里，孟子与荀子很明显的是掌握真理的权威，而其他人只是被动的听众和偶尔提问的学生。但在《论语》中，孔子并不是以一个声音说话的权威。基于他所对话的人与所处理的不同情况，他在不同情境下经常表述看似不同的思想。比如，在回答子路与冉有同样的问题时，孔子给出了截然相反的回答，让子路更保守些，而让冉有更激进些（《论语》，11.22）。另一个例子是，在《论语》中，一方面，孔子自己，他鼓励其弟子积极从政以救世，另一方面，他又让他们不入乱邦（《论语》，8.13），并自己表达了过一个逍遥自在生活的愿望（《论语》，5.7，11.25，与18.6）。[10]如果我们放弃认为政治哲学是在独立于情境的意义上普适的这个观念，而把特殊之事物考虑进来，那么上面提到的表面矛盾及与其类似的矛盾就可能被解决。持这么一个观点并不必然意味着我们因而就变成了否定普遍真理的相对主义者，而是意味着即使普遍真理存在的话，它们也要在不同的情境里以不同的方式表达出来。普遍与特殊在政治哲学里同样重要。

这一情境式的特点又引出了孔子政治哲学的另一个特点：它会更认真地对待政治中存在的张力。比如，孔子对现实主义政治家管仲与齐桓公的态度是模糊和微妙的（《论语》，3.22，14.9，14.15，14.16，14.17）：他一方面表达了对他们搞现实或权力政治的保留态度，一方面又赞扬他们对保护人类（华夏）文明的重要贡献。与此相对，孟子对这两个政治家则是持明确否定的态度（《孟子》，2A1，2B2）。[11]

一般来讲，也许有些人会对严肃对待孔子哲学有保留。首先，有人会说孔子的东西不是哲学，而是当时主流意识形态的表现。但是，如果我们承认哲学与意识形态的一个重大区别是前者对人类与自然问题的反思性的话，那么我们就应该看到《论语》的哲学性。比如，三年之丧确实是当时的礼仪，但从《论语》17.19中，我们可以看到孔子及其弟子讨论其正当性与意义时并未诉诸权威与习俗，而是对其进行了深刻的反思。其次，有人会说《论语》里缺乏哲学论辩。《论语》中是有哲学论辩的，诚然无法否认的是《论语》中论辩的成分比后来的一些中国哲学经典和大多数西方经典要少得多。可是，由此否认《论语》是一本哲学书就假设了论辩是哲学思索、表达的唯一方式的教条。这一教条在西方近代哲学发展起来后，尤其被当今英美分析哲学界广泛信奉。在这里我无法细致讲述为什么这个教条是错误的。我只想指出，如果不认为论辩是哲学的唯一方法，那么我们就不会因此怀疑《论语》的哲学性。另外，对论证的要求不等于要把论证的每一个步骤都写出来。[12]所以《论语》在表面上的缺乏论证也可能是它省略了很多论证步骤的结果。

其次，有人会说孔子毕竟属于中国哲学史上第一代哲学家或前哲学家（proto-philosophers）。他所做的工作属于哲学的童年。但是，这种说法预设了哲学的进步观：也就是说，通过历代大哲学家的工作积累，我们可以与终极真理走得越来越近乃至最终达到它。但是，像在上一节里提到的，如果我们认为哲学问题是没有终极解答的永恒问题，是我们在人类生活世界中要一遍又一遍处理的老问题，那么我们就不能因为一个哲学家在历史上在前就忽略他。哲学问题的被表达方式可能变化了并还在不停地变化中。但是，尽管有时间、地点、人物上的不同，它们之间还保持了“家族相似”（这种家族相似也许是基于我们的“生活世界”的家族相似）。我们的“解答”也许看着不同，但我们实际上是在重复处理着这些问题的“固定曲目”中的这个或那个进路。如果我们如此理解哲学，那么一个哲学家的地位就很少依赖于他活动的先后，而依赖于他思想的深浅。像我提到的，一个早期的哲学家还可能有切近哲学问题之源、切近生活世界的优势，而不像后来的哲学家，其与哲学之源的距离往往被不同哲学学派的套话与系统所拉远。对哲学问题的这一理解也使我们看到对话体在处理哲学问题上之于论文体（treatises）的优越性。论文往往是要提出对某一问题的解答。但是如果哲学问题本质上是不可解决的，那么强调求索与冲突的、“模棱两可的”、微妙的对话就可能更好地处理不可说和不可解的哲学问题。[13]

总的来讲，至少我们可以说，《论语》是可以被当作哲学文献来读的，是可以“接着讲”的，并且这个态度并不是外在地强加到《论语》上去的。被“接着讲”的孔子（有意或无意的）对形而上学讨论的悬搁，他对普遍与特殊（情境）结合的强调（这个强调由《论语》的对话体显示出来），他的自然主义，以及他对人类生活的冲突与张力的察觉与充分的处理，都使得他的政治哲学比孟子或宋明儒家的形而上学的以及过度乐观的儒家版本更有吸引力。