疾病的历史

3 先秦至中古“病因观”及其变迁

桓公田于泽，管仲御，见鬼焉。公抚管仲之手曰：“仲父何见？”对曰：“臣无所见。”公反，诶诒为病，数日不出。齐士有皇子告敖者曰：“公则自伤，鬼恶能伤公！夫忿滀之气，散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。”

——《庄子·达生》²⁰⁷

 

作为病因的鬼神

疾病最深层的根源是恐惧；未知的事物是恐惧的渊薮。

齐桓公与管仲一起狩猎，独独桓公撞鬼；桓公饱受惊吓而生病,甚至足不出户。鬼神祟人是先秦时代病因观的主流，²⁰⁸不过在上述故事里，皇子告敖排除桓公见鬼的可能，认为真正致病的原因是自身过度忧伤，这种内因情绪又可以称之为‍“忿滀之气”。郁结之气的滞流，影响了一个人身体及情绪的病变，如好怒、精神恍惚等。桓公目睹的鬼是“气”的作用所产生的幻觉罢了。²⁰⁹除此以外，因鬼神作祟而导致人心神不宁，在当时被认为是失德的结果。《韩非子·解老》：“凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱，精神不乱之谓有德。”²¹⁰气的循环无所不在；人体中的魂魄、精神或‍“德”都是一种精微之气，而“气”同时蕴含道德伦理的意涵。²¹¹

公元前4世纪左右，是古典医学病因观变迁的关键期。在这之前，病因主要是指人体的外侵者如天象变化或鬼神祟祸等；《周礼·医官》疾医“四时皆有疠疾”；《素问·风论》也说：“风者，百病之长也。”²¹²不过，外因如天候的变化也渐渐可推算、规律化，与数术学有密切关系。²¹³而与此同时，特别值得注意的是内因说或心因性的解释的兴起。²¹⁴《素问·上古天真论》：“恬惔虚无，真气从之，精神内守，病安从来？”²¹⁵《素问，疏五过论》：“虽不中邪，病从内生。”²¹⁶这些说法都是不强调外邪对人体的危害，而是着重内在精神的保养，与道家的养生论相互呼应。²¹⁷《庄子·刻意》：“平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。”²¹⁸《淮南子·原道》也提到“人大怒破阴，大喜坠阳；薄气发瘖，惊怖为狂；忧悲多恚，病乃成积；好憎繁多，祸乃相随”。²¹⁹这些都是强调人的情志所造成的疾病。在上述引文有关齐桓公见鬼的故事里，皇子告敖也是以鬼祟由内生来理解。

固然，新兴的气论与内因致病说对相同的病理现象有不同的洞见；然而，桓公见鬼的故事也反映鬼神作为病因仍然是相当重要的。²²⁰本章将分析战国到六朝之间鬼神作为病因观的变化及重新定义，特别是其在医学典籍中的角色。我认为：战国时期内因说的崛起，以及东汉中叶运气医学外因说的再发展是病因观发展的两条线索。而鬼神致病说这一伏流，在东汉末年结合祖先崇拜及罪的意识的成形再度受到重视，而“禁咒”等相关仪式性医疗技术同时得到医家的肯定，不仅在医学占有一席之地，稍后并尝试正典化、体系化。在这一章，我将着重在仪式、宇宙观、身体论的交互关系，希望能丰富一般读者对这一时期宗教的医疗面向的深度。

医学正典与对“祝由”的重新定义

人鬼同域。虽然有研究已经指出鬼魅精怪经常出没特定的界域，²²¹也有相当可靠的论文涉及“来世观念”的转变；²²²但在古代基层社会，鬼神与庶人的日常起居活动如此亲近。湖北云梦睡虎地秦简《日书甲种·诘咎篇》即显示形形色色的鬼神，会骚扰、戏弄人，让人生病严重致死，有的使人做噩梦，有些让人精神失常等；面对这些特性不一的鬼神，《诘咎篇》提供不同的自力救济方法。²²³这些技术称为“解逐之法”，²²⁴据说与古代逐疫之礼如傩祭性质类似；²²⁵有时也叫“祝由”或“咒禁”之术。²²⁶

从病因论的角度，《日书·诘咎篇》经常以“无故”而人有各种困扰归咎某种“鬼”在作祟。例如，“一宅中毋（无）故而室人皆疫，或死或病，是棘鬼在焉”；“一室人皆毋（无）气以息，不能童（动）作，是状神在其室”。²²⁷人们的痛苦是切身的，希望找到真正的原因；所谓“无故”应该是认为自己道德无亏，或所谓的“气论”也无从解释，找不到任何原因。而该篇所涉及的疾病内容，有不少与情志、精神方面的疾病，像是“人毋（无）故而心悲也”，“女子不狂痴，歌以生商”，“人毋（无）故而忧也”，“人毋（无）故而弩（怒）也”。²²⁸人各种突然的、偶发的病痛，他们以为是来自鬼神的骚扰。而仪式性的治疗不只是处理心理或精神相关的疾病，同时也针对各种躯体疾病。²²⁹不过，山田庆儿有关马王堆帛书《五十二病方》的研究指出，咒术疗法的范围仍然以与精神有关的疾病、没法治疗的疾病、偶发性疾病三者为大宗。²³⁰

古代的庶民生活在或许可称为“泛鬼论”的生活世界里。这里的“鬼”，在《日书·诘咎篇》中其实鬼、神、妖、怪、精等词汇并没有严格的区分；而一些鸟兽动物或自然现象也具备灵性可以作祟害人。例如，“犬恒夜入人室，执丈夫，戏女子，不可得也，是神狗伪为鬼。”“野兽若六畜逢人而言，是票（飘）风之气。”²³¹这些鬼活生生的，能说话能戏弄人；他们不只是不具身形的邪灵，如影像一般难以捉摸；人类抓到有些鬼物尚可烹而食之，如“有赤豕，马尾犬首，亨（烹）而食之，美气”；“狼恒謼（呼）人门曰：‘启吾。’非鬼也。杀而亨（烹）食之，有美味。”²³²

不过，人死为鬼应该是鬼神信仰的基础。《日书·诘咎篇》：“人妻妾若朋友死，其鬼归之者”，“鬼恒羸（裸）入人宫，是幼殇死不葬”，“鬼婴儿恒为人号曰：‘鼠（予）我食。’是哀乳之鬼。”²³³新死之鬼或得不到后人安葬祭祀的鬼是作祟的原因。而这两种因素引起鬼神作祟使人生病，以祖先亡灵为甚。同样是睡虎地秦简《日书》的《病》、《有疾》等篇，病因即以“父母”、“王父”、“王母”、“王父母”、“高母”等直系祖灵为主；再者，以“外鬼”、“外鬼殇死”等恶鬼为祟次之；此外，巫者本身也能以其术致人生病。²³⁴王充《论衡·言毒》也提到那些以为他人祷告为业的巫者能以诅咒转移人的疾病或者加剧人的灾祸。²³⁵所以，当一个人“无故”患病，其实必须考虑鬼神或巫者为祟。在《汉书·艺文志》有关“数术”的部分，就著录《祯祥变怪》、《人鬼精物六畜变怪》、《变怪诰咎》、《执不祥劾鬼物》等，与出土《日书》相关内容的专书，²³⁶显而易见，不仅在基层社会，鬼神作为病因仍然是相当普遍、强势的信仰。

由睡虎地秦简、马王堆帛书、周家台秦简²³⁷等出土的祝由方可知，其中所载的一些驱鬼治病的仪式活动应该是个人性的，但巫者或适时介入。以马王堆帛书《五十二病方》为例，现存283方中祝由方约占12％，比例不高。内容以‍“祝曰”、“呼曰”、“曰”、“唾喷”、“吙”等例的祝辞共25方；直接诵念祝辞共3方；以“禹步”等展演动作配合祝辞者3方；仅以禹步而无祝辞者2方，余2方。²³⁸而祝辞的内容，有向鬼神表达乞求的，有陈述驱除疾鬼的方法及用具者，也有语气强硬、威胁鬼神的祝辞：²³⁹

 

（1）因唾匕，祝之曰：“喷者剧喷，上如彗星，下如衃血，取若门左，斩若门右，为若不已，磔膊若市。”²⁴⁰

（2）以日出时，今者屋霤下东向，令人操筑西向。祝曰：“今日△。某尢，今日已。某颓已。□而父与母，皆尽柏筑之颠，父而冲子，胡不已之有？”以筑冲颓二七。已备，即曰：“某起”已。²⁴¹

（3）祝曰：“喷者，鬾父鬾母，毋匿□□□北□巫妇求若固得，□若四体，编若十指，投若□水，人也人也而比鬼。每行□，以奚蠡为车，以敝箕为舆，乘人黑猪，行人室家，□□□□□□□若□□彻鬾□鬾□□□□所。”²⁴²

 

祝由疗疾，主要是以象征性的动作、用具、语言等驱除鬼神。如婴儿〔例（1）〕与小儿病鬾病〔例（3）〕即以吐唾液、喷吐的动作而后念祝辞；而且施术者持饭匙或棒槌对疾鬼进行攻击〔例（1）、（2）〕。其中的祝辞，如对鬼神施行肢解，“如果你再不停止作恶，就会当众分裂你的身体”〔例（1）〕；鬼神有时还攀亲带故，有父有子，在灵界有位阶主从的关系。例（2）的祝辞即对疾儿威胁说：“你的父母都亡于柏棒，你为何不停止作恶？”而例（3）的祝辞提到：“不论是鬼父、鬼母，全都没有藏身之所，巫妇一定把你找到。断裂你的四肢，捆绑你的十指，把你投进水里！”换言之，即把鬼淹死。²⁴³鬼神一直在找寻可以居住的地方；不同的疾病与特性不一鬼神的攻击或掌控人体有关。

鬼神作祟有各自的区域势力。《庄子·达生》提到，沟泥之中有履神，灶有髻神。门户之内扰攘处有雷霆神居住；东北方墙下，有鬼名倍阿鲑蠪；西北方墙下，有泆阳之鬼。水中有罔象，丘鬼曰峷，山中有夔，野外有彷徨，泽中有委蛇。²⁴⁴《论衡·订鬼篇》引用礼书以为传说中的帝王颛顼有三子，死去后成为疫鬼，其中住在江水为虐鬼，住在若水是魍魉鬼，另外一个住在人的闲宅废库、躲在阴暗潮湿的角落惊吓儿童的小儿鬼。²⁴⁵这也显示在古代人类活动有其恐惧的场域，离开自己的住所或住所的某些角落，鬼神潜伏伺机祟人。1987年湖北荆门包山2号楚墓的“卜瘳”竹简，有墓主临死前三年的记录，内容涉及禳除的鬼神有“人害”、“不辜”、“殇”、“兵死”“水上与溺人”、“木渐立”，以厉鬼、冤魂最多；其中的驱鬼仪式有些要卜问凶祟所在，也就是鬼神虽然无所不在，但彼此之间仍有辖区领域。²⁴⁶

鬼祟论与新兴的气论进一步糅合，是这个阶段的发展。以当时的时令礼俗而言，四时各有不同的流行病，疫气伤人，故有集体性的仪式“傩”来驱除疾病。²⁴⁷《礼记·月令》“命国难，九门磔攘，以毕春气”，也就是在城中各门，磔狗挂在门上，以攘除殃气。孙希旦收集汉代经学家对傩祭的解释，反映汉代人的实用性信仰：

 

难（傩）索室驱疫也。《周礼》方相氏掌之。命国难者，命国人为难也。盖阴阳之气，流行于天地之间，其邪沴不正者，恒能中乎人而为疾病，而厉鬼乘之而为害。然阳气发舒，而阴气沈滞，故阴寒之气，为害为甚。而鬼又阴类也，恒乘乎阴以出，故仲秋阴气达于地上，则天子始难。季冬阴气最盛，又岁之终，则命有司大难。季春阳气盛而亦难者，盖感冬寒之气而不即病者，往往感春温之气而发，故难以驱之也。磔，磔裂甡体也。九门磔攘者，逐疫至于国外。因磔甡以祭国门之神，欲其攘除凶灾，禁止疫鬼，勿使复入也。²⁴⁸

 

疫鬼的活动不仅受限于空间，也随季节变化伺时而出。在数术的宇宙论框架，人们对季节的体验可以用阴气与阳气的消长来表达，而鬼的属性为“阴”，因此其祟人也配合着一年之间阴寒之气的盛衰。东汉末年的经学家郑玄采用纬书与占星家的解释，认为季春三月太阳由胃宿行至昴宿，而这两种星宿附近有“大陵积尸”之星，它们主管死丧之事，“大陵、积尸之气佚（逸）则厉鬼随而出”。而季冬十二月，太阳经过危、虚二星宿，危星附近有“坟墓”四星，又有管理“鬼官之长”的星，这个时候“厉鬼将随强阴出害人也”。人体的气是有季节性的；古代人为了解释季节交替之际，往往许多人同时间罹病甚至死亡的原因，同时也为流传久远的傩祭赋予时代的新义。²⁴⁹

在医学的典籍如《内经》，²⁵⁰主要是用气的观念重新解释“祝由”。《素问·移精变气论》：“黄帝问曰：余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。今世治病，毒药治其内，针石治其外，或愈或不愈，何也？”²⁵¹这里把祝由术限定在转移患者的精神意志的功能，而且新兴的医疗技术则是为了适应新的时代的来临：“当今之世不然，忧患缘其内，若形伤其外，又失四时之从，逆寒暑之宜，贼风数至，虚邪朝夕，内至五藏骨髓，外伤空窍肌肤，所以小病必甚，大病必死，故祝由不能已也。”²⁵²同时鬼神作为病因也有新的理解，如《灵枢·贼风》以为“其毋所遇邪风，又毋怵惕之志，卒然而病者，其故何也？惟有因鬼神之事乎？”²⁵³足见突发的疾病，容易被认定是鬼神作祟，这也让我们想起本章前述《日书·诘咎篇》所谓的“无故”之说。而《贼风》则以“故邪”也就是宿因潜伏在体内未发来解释：“此亦有故邪留而未发，因而志有所恶，及有所慕，血气内乱，两气相搏。其所从来者微，视之不见，听而不闻，故似鬼神。”²⁵⁴宿邪由于人的情感起了变化，如心有所厌恶之事或所慕而不顺心之事，诱发生病。这似乎是间接地强化“内因”在疾病所扮演的角色。进一步说，人若见鬼是人生病，心有忧惧或者思虑过多所招致。《论衡·订鬼篇》也说病痛产生恐惧：

 

病者因剧身体痛，则谓鬼持箠杖敺击之；若见鬼把椎绳立守其旁，病痛恐惧，妄见之也。初疾畏惊，见鬼之来；疾困恐死，见鬼之怒；身自疾痛，见鬼之击；皆存想虚致，未必有其实也。²⁵⁵

 

因此不是鬼神导致疾病而是恰恰相反；恐惧是一切病痛想象的根源。

祝由方所涉及的疾病，如前所述包含精神、躯体等多方面的病变。但医学典籍与鬼神相关的疾病只涉及“癫狂”。这两种病均属精神异常，其中癫发病的形态偏静、狂偏动；《灵枢·癫狂》：“狂者多食，善见鬼神”，并独自暗笑，这种病况是因大喜伤心所致；²⁵⁶病因乃大喜伤神，治疗的方法为针刺。而成书于公元2世纪左右的《难经》中第20个及59个问答，也同样提到狂者的症候表现即为‍“见鬼”；²⁵⁷不过见鬼按当时医学的理解是得了狂病的结果而不是原因。事实上，《内经》中大量病因术语如“邪”、“邪气”等，是之前鬼祟论的一种转化或再创造。特别是风寒暑湿等邪气，在过去也与鬼神怪物等观念不可分的。又例如对梦的理解，在《日书》认为是恶鬼作祟；²⁵⁸而《灵枢·淫邪发梦》即以“淫邪”来解释，即情志、饥饱、劳逸等病因由外侵犯人体，而后与体内的营卫之气一起运作，伴随魂魄等精神活动共同运作，使人不得安卧而产生奇梦幻境。²⁵⁹另外有所谓“邪哭”一疾，得之悲喜无常，多梦，患者无法控制自己的精神；而且可以分为癫、狂两种类型，《金匮要略·五脏风寒积聚病脉证并治》：“邪哭使魂魄不安者，血气少也。血气少者，属于心，心气虚者，其人则畏，合目欲眠，梦远行而精神离散，魂魄妄行。阴气表为癫，阳气衰者为狂。”²⁶⁰这种解释无疑是鬼祟论“合理化”的结果。

战国以降，古典医学的病因说经历突破性的变迁；我们看到同一个时代里对疾病想象的多样性。当时医病之间的张力，尤可显示各种病因学说并行互竞的局面。《素问·五藏别论》即表示，如果病人信仰鬼神，就得不到好的治疗；如果病人不愿意使用针石（相对而言即相信祝由等巫术），则医者束手无策；如果病人不信赖医者，病不可治，勉强从事只会劳而寡功。²⁶¹不过，这些医学典籍的谆谆告诫，反而突出鬼神致病在大部分患者的日常生活里仍是幽魂不散，并且伺机复兴。事实上，鬼祟论在汉代以下也呈现新的面貌与进展，我们在下一节将详细地探索。

鬼神致病说的新发展

只要疾病存在的一天，鬼神的信仰就不会消逝。有哪个时代是不信鬼神的呢？

对远古世界的中国人来说，无论生哪一种疾病，其实生病本身暗示来自鬼神的处罚或警戒；因此鬼祟论是病因的根本。的确，天候灾变对人的影响无疑是巨大的，不过自然界的变化降伏于鬼神掌握的报复法则之下；疾病是遂行鬼神意志的工具之一。在战国以降的医学文本涉及鬼祟论的内容稀少，而以“风”为主导形成一个新的疾病世界；同时外在的威胁也必须以内虚的身体才能构成疾病。²⁶²在本章一开始所引述的故事里，皇子告敖以“公则自伤”的解说揭开新时代对鬼神作祟新的一页。

反求诸己；战国至汉初的养生家寻求精神内守、无所贪欲的身心状态，那是个没有疾病、长寿高龄的境界。《吕氏春秋·尽数》：“圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉。长也者，非短而绩之也，毕其数也。毕数之务，在乎去害。何谓去害？大甘、大酸、大苦、大辛、大醎，五者充形，则生害矣。大喜、大怒、大忧、大恐、大哀，五者接神，则生害矣。大寒、大热、大燥、大湿、大风、大霖、大雾，七者动精，则生害矣。故凡养生，莫若知本，知本则疾无由至矣。”²⁶³这里的“本”是指生命的本源，而精／神往往比形来的重要、更具本质性。稍晚，董仲舒的《春秋繁露·循天之道》：“和乐者，生之外泰也；精神者，生之内充也。外泰不若内充，而况外伤乎？”²⁶⁴外在表现的和乐，比不上内在精神生命的充实。值得注意的是，这些论述偏向适用于预防或未病之时。但在另一方面，气候等环境病因与鬼神为祟的论述别开生面，两者之间各有发展的同时也有所交集。

《内经》时代的病因论，风雨等外邪伤人之外，强调个人的嗜好、作息生活习惯内在因素而导致疾病。《素问·调经论》：“夫邪之生也，或生于阴，或生于阳。其生于阳者，得之风雨、寒暑。其生于阴者，得之饮食、居处、阴阳、喜怒。”²⁶⁵这里的“阴阳”指的是男女之间的房事。以公元前2世纪名医淳于意留下的25则病案来看，其对外因的说明比较具体，内因方面房事占相当的比例，如“饮酒且内”、“盛怒而以接内”、“欲男子而不可得”等。²⁶⁶《灵枢·邪气藏府病形》：“愁忧恐惧则伤心。形寒寒饮则伤肺，以其两寒相感，中外皆伤，故气逆而上行。有所堕坠，恶血留内，若有所大怒，气上而不下，积于胁下则伤肝。有所击仆，若醉入房，汗出当风则伤脾。有所用力举重，若入房过度，汗出水浴水则伤肾。”²⁶⁷房事不够慎重，成为诱发疾病的首要因素。所以，《灵枢·百病始生》指出，“风雨寒热，不得虚，邪不能独伤人，卒然逢疾风暴雨而不病者，盖无虚，故邪不能独伤人，此必因虚邪之风，与其身形，两虚相得，乃客其形。”²⁶⁸这种内“虚”的病因说，可说是古典医学界碑性的发展。

而外邪之中，特别值得注意的是火热病邪的偏重。虽然“寒暑”经常被并举，但两者重要性是不对称的。《春秋繁露·暖燠常多》即论述天道运行温暖之日多于寒凉之日；阳气盛于阴气是生育万物的根本：

 

自正月至于十月，而天之功毕。计其间，阴与阳各居几何，薰与溧其日孰多。距物之初生，至其毕成，露与霜其下孰倍。故其中春至于秋，气温柔和调。及季秋九月，阴乃始多于阳，天于是时出溧下霜。出溧下霜，而天降物固已皆成矣。故九月者，天之功大究于是月也，十月而悉毕。故案其迹，数其实，清溧之日少少耳。²⁶⁹

 

一年之中，火热之气为多。而一般熟知的六气如风、寒、暑、湿、燥、火等，火热的词汇相对较为丰富。《素问》中有涉及运气学说的“七篇大论”，成书于东汉。²⁷⁰这些文献可视为外因说的再发展。其中，《天元纪大论》与《五运行大论》中的六气，是以五行为框架，将火一分为二：即“君火”与“相火”，而与风、寒、燥、湿形成了六气。另外在《至真要大论》也提及大凡各种疾病都生于六气的变化；医者必须观察疾病的机理，而不违背六气运行的原则。接着，该篇论及疾病的属性，以及自然气候的特点，以火热病邪最多：

 

诸热瞀、瘛，皆属于火。

诸禁鼓栗，如丧神守，皆属于火。

诸逆、冲上，皆属于火。

诸胀、腹大，皆属于热。

诸躁、狂越，皆属于火。

诸病有声，鼓之如鼓，皆属于热。

诸病胕肿、疼酸、惊骇，皆属于火。

诸转反戾，水液浑浊，皆属于热。

诸呕吐酸，暴注下迫，皆属于热。²⁷¹

 

不仅如此，汉代民间对鬼祟也以火热论来理解。有人即以为，鬼是由阳气所构成的，阳气是红色，世间人目见之鬼的颜色也是如此。《论衡·订鬼篇》：“鬼，阳气也，时藏时见。阳气赤，故世人尽见鬼，其色纯朱。蜚凶，阳也；阳，火也，故蜚凶之类为火光。”这跟一般理解鬼属阴气是迥异其趣的。当时人认为火盛为毒，与阳气同类，同书《言毒篇》更直接说：“人行无所触犯，体无故痛；痛处若箠杖之迹。人腓，腓谓鬼敺之。鬼者，太阳之妖也。微者疾谓之边，其治用蜜与丹；蜜、丹阳物，以类治之也。”²⁷²同类相治，是古典医学的思维；但治疗与鬼击相关的“腓”、“边”等疾病，未见于医籍记载，应该是基层社会的信仰罢。鬼与火的性质相近，这是鬼祟论的新说，皇甫谧的《甲乙经》论及狂病即以为“狂易，见鬼与火，解谿主之。”²⁷³这本第3世纪的医学典籍，除了整理这之前的成说以外，似乎也吸收了新的想法。在《灵枢·经脉》有关精神疾病属于“胃足阳明之脉”，有“病至则恶人与火，闻木声则惕然而惊，心欲动，独闭户塞牖而处，甚则欲上高而歌，弃衣而走”的叙述；²⁷⁴这类病人发病时的表现，偏向于火热阳盛的状态，极富戏剧性与爆发力。

鬼神到底存不存在？存而不论并没有解答问题；气论无所不包可以解释很多现象，但也有时而穷。因为鬼神的存在往往与疾病的体验密不可分。有患者确实见鬼，甚至因此做出惊人的举动；而医者或方技家也发现某种物质的效用与鬼神有关，有些服食后可见鬼神，或反之可治疗鬼邪之病。

大概成书于东汉的《神农本草经》，²⁷⁵在病因方面即结合了以“风”为主的气论与鬼祟论二者；该书《序录》列举的主要疾病有“中恶”、“惊邪”、“癫痫”、‍“鬼疰”，²⁷⁶除了癫痫以外，余皆不见于《内经》等医籍。根据我个人的统计，《神农本草经》涉及鬼祟相关的药物大约五十余种。²⁷⁷举例来说，龙胆治惊痫邪气、杀蛊毒；²⁷⁸白及治贼风鬼击，痱缓不收；²⁷⁹鬼日主杀蛊毒、鬼疰精物、避恶气不祥²⁸⁰等。从这些药物的主治来看，邪气、恶气与鬼物几乎是近似之物。而特别引人注目的是鬼疰之类的鬼祟之病最多，如蓝实杀蛊、蚑、疰鬼；²⁸¹石龙刍治鬼疰；²⁸²彼子去三虫、蛊毒、鬼疰、伏尸；²⁸³石下长卿主鬼疰精物邪恶气、杀百精蛊毒老魅、注易亡走、啼哭悲伤恍惚。²⁸⁴鬼疰的“疰”通注，有传染的意思。《释名·释疾病》：“注病，一人死一人复得，气相灌注也。”²⁸⁵鬼疰是死人透过尸气、冢气传染给生人的疾病，严重的甚至灭门。²⁸⁶另外，所谓“伏尸”应该是遭人弃置不收、不殓并乏人祭祀的尸骨，可以为祟害人。在汉代墓券材料对这些死者即以“尸”、“伏尸”、“伏尸既骨”“尸骸”、“青骨死人”称呼的。²⁸⁷无论是鬼疰或伏尸，都是东汉中晚期以下特殊的鬼祟之病，我们将在下一节详细地讨论。

《神农本草经》约有二十余味药物可以杀三虫或去三虫。关于三虫，有人说只是人体内的寄生虫，但有人认为三虫即三尸，其性质如鬼神之属。²⁸⁸《抱朴子·微旨》：“三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也。欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，享人祭酹。”²⁸⁹三尸是人身的监察系统，人有犯罪就上天报告司命之神，鬼神即会致人疾病或减寿。《抱朴子·杂应》提及三尸会乘人衰弱不利的月份，“招呼邪气，妄延鬼魅，来作殃害”。²⁹⁰也就是说，疾病之来是人内在的鬼邪招引外在的鬼邪所造成的（详下）。这是《内经》所说“两虚相得”的翻版。《抱朴子·遐览》胪列道经名目，有《三尸集》、《呼身神治百病经》、《收山鬼老魅治邪精经》等；²⁹¹在这种背景下，鬼祟论重新得到医者的青睐指日可待了。

相对于稍早鬼神作祟而引起的疾病是突发、偶然的，或者没有办法给予充分解释及治疗；东汉中晚期的鬼祟论则重视疾病的连续性，特别是在家族中一个接一个罹疾，而且赋予鬼邪之疾有关道德伦理的因素。鬼祟论的新发展与汉代地下世界的成形同步。从东汉晚期道经《太平经》所示，²⁹²我们看见政治、家族与个人之间微妙的交融共契包括疾病在内的转移及遗传；简单地说，个体罹疾可说是集体罪愆的显现。

《太平经》认为末世（书中称作“下古”之世）的主要特征之一便是群鬼竟出、疾病流行。这个时代，“今承负之后，天地大多灾害，鬼物老精凶殃尸咎非一，尚复有风、湿、疽、疥，今下古得流交众多，不可胜名也。”²⁹³承负是先人的罪咎递相给子孙的各种灾祸。²⁹⁴而政治所造成的承负导致“鬼神邪物大兴，共乘人道，多书行不避人也。今使疾病不得绝，列鬼行不止也。”²⁹⁵末世鬼神不是偶发骚扰人，而是永无宁日，甚至百鬼白昼出行，各式各样的疾病丛生。因此，道教中人提出各种诫律、方术来帮助人解除罪过，《太平经》宣称“今天当以解病而安帝王，令道德君明示众贤，以化民间，各自思过，以解先人承负之谪，使凡人各自为身计，勿令懈忽”。²⁹⁶

人的过错可以量化，掌握人寿的诸神记录这些失误，子孙后代必须承担前人之罪。《太平经》指出，“过无大小，天皆知之。簿疏善恶之籍，岁日月拘校；前后除算减年；其恶不止，便见鬼门。地神召问，其所为辞语同不同，复苦思治之，治后乃服。上名命曹上对，算尽当入土，愆流后生。”²⁹⁷死后有严密的审判制度，地下世界的有司与死人当面对质，有罪者且殃及生人。其中疾病不止，即是先人之罪的结果。对此，《太平经》有进一步的描述：

 

随疏之者众多，事事相关。乃更明堂，拘校前后，上其姓名，主者任录。如过负辄白司官，司官白于太阴。太阴之吏取召家先，去人考掠治之。令归家言，咒诅逋负，被过行作，无有休止，故遣病人。病人之家，当为解阴解谪，使得不作，谪解得除之，不解其谪，病者不止，复责作之。²⁹⁸

 

“明堂”是天庭机构，“太阴”是阴间法曹；先人之罪使后代子嗣疾病缠绵，而病家有各种解救先人怕恶积过之术，这同时也是为了解决家族中罹病不断的惨状。有些情况，先人被阴间所拘禁，生者不知道作祟的原因；如果生者不找出原因并且悔罪的话，则他家的人就会一一死去。“先人复拘闭祠，卜问不得，得当用日为之。天听假期至，不为不中。谢天下地，取召形骸入土，魂神于天狱考，更相推排，死亡相次。”²⁹⁹在《太平经》所鼓吹的教义里，没有无故而死或病这回事；疾病之由，最根本的是祖先遣害或鬼神报应的结果。该书反复强调：“胞胎及未成人而死者，谓之无辜承负先人之过”；“多病鬼物者，天地神灵怒也”³⁰⁰等教义。后代的生命纳入了祖先的世界，而且与至高之神的意志息息相关。甚至，执行神职不利的神灵，例如对生人功过勘问不实者，天神乃贬谪其下凡为凡人，《太平经》有个故事说：“天君出教日，且待于外，须勑诸神伏地，自以当直危立也。教日勑诸神言，天君欲不惜诸神，且未忍相中伤。教谪于中和地上，在京洛十年，卖药治病，不得多受病者钱。”³⁰¹

罪恶余殃下及子孙，这是传统中国“报”信念的一个侧面。³⁰²《史记·王翦列传》便指出报应的法则“夫为将三世者必败，必败者何也？必其所杀伐多矣。其后受其不祥”。³⁰³先人杀人之罪归于后代子孙。《后汉书·耿弇传》也说：“三世为将，道家所忌。”³⁰⁴亡灵为祟，祸延嗜杀者的子子孙孙。《后汉书·襄楷传》有着同样的观念：“杀无罪，诛贤者，祸及三世。”³⁰⁵这些世代报应观神秘化、宗教化之后，就成了天道不爽的规律。东汉末年的道经《老子想尔注》即以为：“以兵定事，伤煞不应度，其殃祸返还人身及子孙。”³⁰⁶上述有关“承负”的说法，与鬼疰、伏尸等病是一体两面的事。杨联升即指出：“注连之义与《太平经》之承负相通。”³⁰⁷注连是指新鬼返家作祟、祸事连绵不绝。东汉中晚期出土的地券、镇墓文所显现的冥界观，正是对死者遗祟的恐惧，及冀求建立一种和谐世代连续性的努力。³⁰⁸

相对于《内经》对鬼祟论的保留态度，葛洪的《肘后方》即大量收录鬼病的内容。³⁰⁹如“中恶”、“客忤”、“鬼击”、“魇寐不寐”、“五尸”、“尸注”、“鬼注”等，并有极丰富的论述。葛洪说：“凡卒死、中恶及尸厥者，皆天地及人身自然阴阳之气，忽有乖离否隔，上下不通，偏竭所致。故虽涉死境，犹可治而生，缘气都未竭也。当尔之时，兼有鬼神于其间，故亦可以符术获济者。”³¹⁰他又说：“今巫觋实见人，忽被神鬼所击刺摆者，或犯其行伍，或遇相触突，或身神散弱，或愆负所招。轻者获免，重者多死”。³¹¹严重者如祖灵作祟，“死后复传之旁人，乃至灭门”。³¹²有意思的是，5世纪的道士陶弘景在重新整理《肘后方》时，将该书所有的疾病区分为三大类，“内病”、“外发病”与“为物所苦病”。鬼祟之病属于上述“内病”的范围，而外发病是人受风寒等外邪而害病。³¹³这种内病之鬼，不是因病人心中有鬼，而是人身之外存活的魂魄精物之属。鬼神由外邪而“内因化”，并且与风邪等病因加以区隔，这无疑是对中医气论的一大修正，也是鬼神致疾说再一次受到了肯定。

同样成书于3世纪前后的王叔和《脉经》，内容以辑录汉以前医学典籍为主，但相较《内》、《难》诸经，再度出现鬼病的内容。《脉经·平奇经八脉病》：“有病鬼魅风死，苦恍惚，亡人为祸也。”³¹⁴又，同书《心手少阴经病证》也说：“五脏者，魂魄之宅舍，精神之所依托也。魂魄飞扬者，其五脏空虚也，即邪神居之。神灵所使，鬼而下之，脉短而微，其脏不足，则魂魄不安。”³¹⁵毫无疑问，这里的“邪神”、“神灵”与“鬼”都是中医病理事实，并不是人幻觉所产生的想象修辞。《脉经》甚至从难以言喻的脉象肯定某些疾病的确即由鬼神所引起的：

 

滑者，鬼疰。

弦而钩，脇下如刀刺，状如蜚尸，至困不死。

紧而急者，遁尸。

脉来乍大乍小、乍长乍短者，为祟。

脉来洪大嫋嫋者，社祟。

脉来沉沉泽泽，四肢不仁而重，土祟。³¹⁶

 

鬼神眼见不足凭，身体的病痛难以倾诉幽冥之情状；然“脉”作为中国古典医学的重要诊断标准，鬼脉的诞生间接地传达了时代的变迁轨迹。

鬼神是真实的存在。两汉有关鬼神致病说的发展基本上沿着两条主要线索，一是以风寒外邪的论述，突出以火热为主的病邪，甚至鬼神都曾经以火邪的面貌出现。二是东汉中晚期，鬼祟论的复兴。道经所言乱世多妖孽，群鬼竟出祟人，而大疾流行。不过，外鬼非不足畏，而家先亡灵是生人最大的威胁。祖先不只活在后人生动记忆里，声容无所不在；事实上没有家的集体性就没有个体的身份。因果之病，相较之前的鬼祟论，强调了道德伦理的根本。鬼神作为外邪、内伤之外，家族关系特别是祖先的过失以疾病的方式连累子孙。

“注病”的年代——一个关于恐惧与治疗的故事

一个人罹病为什么与祖先遗咎有关？罪如何遗传？东汉中晚期兴起的鬼注、尸注等所谓注病，这一类鬼祟病的特色是集体、连续具有强烈传染性，而且宗教意味十足。张仲景在《伤寒论·自序》说:“余宗族素多，向余二百，建安纪年以来，犹未十稔，其死亡者，三分有二。”³¹⁷大规模的因病而死，可以归因于外在寒邪流行侵袭；³¹⁸但在宗族及相关的共同体中一个又一个的罹难，也不禁让人心启疑窦：为什么是我们而不是别人遭遇这些不幸？为什么同在一个宗族有人死亡、有人却能幸免于难？按照后来道教神秘的解说，汉安元年是古代宇宙秩序的一个结束，《赤松子章历》甚至说：“汉代人鬼交杂，精邪遍行”；在这个类似于末世情绪铺天盖地的年代里，当然不可能满足于“风”邪致病的解释。³¹⁹人们奢求救赎。

长时间、重复发作之病并不等于个别、偶尔被鬼神作弄、触犯所引起的困扰。生病会康复，但久病不愈、反复发病、家中的人接二连三也有相似的疾病，严重者甚至代代传染以至于灭门；这种种现象令人焦虑。后世的道经如《金锁流珠引》称“注病”为“祟家族”。³²⁰这个病名生动地点出注病关于“家”的集体、连续特性。

先人死后可遗祸福的执念诞生于阴德积善的实践摇篮。《易·文言》：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”³²¹当时之人重视血缘伦理，企盼流泽于至亲。《文子·上德》：“有阴德者必有阳报。”³²²同理，有阴罪者也为后代带来深远的祸害。因此，刘向《说苑·谈丛》即以为“贞良而亡，先人余殃；猖蹷而活，先人余烈。”³²³这也解释了好人没有好报、反之不肖子孙却因先人余德而得福。³²⁴《说苑·复恩》有许多故事论及此理，例如：“邴吉有阴德于孝宣皇帝微时，孝宣皇帝即位，众莫知，吉亦不言。吉从大将军长史转迁至御史大夫，宣帝闻之，将封之。会吉病甚，将使人加绅而封之，及其生也。太子太傅夏侯胜曰：此未死也。臣闻之，有阴德者必飨其乐，以及其子孙。今此未获其乐而病甚，非其死病也。”³²⁵果然，邴吉病愈且封高侯，阴德并下逮其子孙。《抱朴子·道意》设问：为什么世人也有完全不懂什么道术方技的，这些人的一生仍然平安长寿？葛洪回答说：或有阴德善行，以致福佑。³²⁶不过，先人的“余庆”与“余殃”往往是一体的两面；但东汉中晚期一般人似乎更担心祖先的“阴罪”³²⁷对于后代生命所造成的威胁。这是家族罪观的一大转变。

所谓“余殃”，可以理解为罪可转移而无法消解。《大戴礼记·本命》：“大罪有五：逆天地者，罪及五世；诬文武者，罪及四世；逆人伦者，罪及三世；诬鬼神者，罪及二世；杀人者，罪止其身。”³²⁸罪及五世、四世、三世等，主要是形容罪的轻重，未必真的罪累数代。但《汉书·郊祀志》中刘向引《易大传》也说：“诬神者殃及三世。”若按神秘性的解说，触犯鬼神罪不仅止于其身，甚至数世遭殃。³²⁹东汉的经学家郑玄解释《周礼·太祝》的“策祝”也就是上章告神：“策祝，远罪疾。”“罪疾”两字应连读，鬼注、尸注等有些情况即是因先人之罪而有的某种报应病。³³⁰

特别值得留意的是，在汉代“谪”从法律的用语转变为鬼神处罚生人的术语。谪有因犯罪而受罚的意思，“罪谪”也往往并称。³³¹《太平经》中“谪”的意识大量出现，如“生亦有谪于天，死亦有谪于地”³³²、“天地开辟以来，流灾委毒之谪”³³³等等。这里的罪当然与错咎有关，却不能减化为错咎而已。人死后犯罪受罚虽然可类比于世间的律令，但带有宗教意味的“谪”更是一种无形的权势、一种奴役人的负面力量。东汉刘熙《释名·释天》：“疫，役也，言有鬼行役也。”³³⁴役有役使的意思；人罹患疾病就仿如受鬼神折磨劳作一般。

为死者解罪的仪式起于什么时候？湖北江陵县九店出土的战国时代《告武夷》楚简有一则因战争死亡者的祷词。我们参考周凤五的考证与语译，全文如下：

 

啊！谨告之子武夷：你居住在复山之下，不周山之野。天帝认为你没有事作，命令你管理兵死鬼。今天兵死鬼“某”想要饮食。“某”恭敬的差遣妻子献上摄币、芳粮，为“某”赎罪。您已经接受过“某”的摄币、芳粮了，希望能让“某”的鬼魂暂时回家，如往常一般接受祭祀。³³⁵

 

简文旨在兵死者差遣妻子以祭品请求武夷君允许“某”暂时脱离其管辖，接受家人的祭祀。但原文中并没有出现“赎罪”的“罪”字，当然更看不出死者若有子孙会罪遗后代的任何暗示。一般来说，祖灵是大部分人直接祈求祝福的对象。《论衡·辨祟篇》便说“居衰宅耗，蜚凶流尸，集人室居，又祷先祖，寝祸遗（遣）殃；疾病不请医，更患不修行，动归于祸，名曰犯触。”³³⁶这篇文章通篇谈的是时日禁忌。基层人民认为，家中闹鬼，主要是触犯忌讳所致；而祖先则是解除灾殃的守护者。不过，《论衡》同篇也提到“重丧”之说，也就是家中连续死亡，同样与没有选择吉利的日子相关。³³⁷

罪的可计算化与司命之神崇拜相结合应是另外一条重要的线索。根据杜正胜的研究，中国早期祈求长寿主要是向祖先祷请。从金文所留下的祝嘏之辞来看，西周前期封建贵族所关注的主要在宗族生命的绵延，而自西周中期以后，祈求个人寿考的风俗在贵族中逐渐形成。而天神或天帝在东周以降，取代祖先成为人世生命的来源与主宰。天帝与人的生命密切化；从周王独占垄断，渐与诸侯、贵族，而后普及至平民。在此同时，与天帝相关管理人间生命的臣工组织也发展起来，有种种“司命”神祇的出现。³³⁸司命神祇的成立，象征着天神对人世事务的直接介入，而不那么遥不可及。1986年，甘肃天水放马滩一号秦墓出土一则“死者复生”的木简。故事是秦昭王三十八年（公元前269年）邸县县丞向中央御丞报告，内容关于一个叫丹的人死后三年竟复活，原因是“丹所以得复生者，吾犀武舍人，犀武论其含人□命者，以丹未当死，因告司命史公孙强。因令白狗（？）穴屈出丹，立墓上三日，因与司命史公孙强北出赵氏，之北地柏丘之上。” ³³⁹司命底下设有僚属，他们的职司都与掌管人的生命有关。

《礼记·祭法》中王立七祀、诸侯立五祀，两者皆以司命居首。再者，庶士人立一祀，则无祀司命之法。只有《仪礼·士丧礼》有“疾病祀于五祀”之说，似乎司命之神也涉及疾病之事。郑玄说：司命者，“此小神，居人间，司察小过，作谴告者尔”。这大概是司命崇拜在汉代的状况。³⁴⁰上一节有提到人身有三尸或三虫，东汉中晚期以下，司命与人身的尸虫共同构成司过的系统；《抱朴子·微旨》说，人身体中的三尸每到庚申这一天，它们即上天报告司命神有关人所犯的过失。³⁴¹《肘后方》论及尸病即提到活人的“身中尸鬼”共为病害。³⁴²司命崇拜在这个阶段更加普及化，而“鬼神”不再只是人外在的力量，而内化成为人身体中一部分。

司命之神成为司过之神的同时，“罪”的精密计量化则是另一步的发展。这种想法最早见于《太平经·天神考过拘校三合诀》：

 

今恐小人积愚，不可复禁，共淹污乱洞皇平气。故今天之大急，部诸神共记之，日随其行，小小共记而考之。三年与闰并，一中考，五年一大考。过重者则坐，小过者减年夺算。三世一大治，五世一灭之。³⁴³

 

神灵记录人的过犯，每年一小考，三年一中考，五年一大考，这应该是复制人间的岁计制度；按《周礼·地官》有每隔三年对乡民进行考评之制，《礼记·王制》有天子五年一巡狩视察之说，而天庭也设有考核之制。³⁴⁴夺算即减人年岁；而且，罪会累积，历经三代人就有一次大惩治，到了五代人则灭绝其家族。“算”原指天神在人生前预定的寿数，如早亡所余者即称为余算，由天庭转赐给他人，罪咎亦然。《抱朴子·微旨》即说人有罪，“但有恶心而无恶迹者夺算，若恶事而损于人者夺纪，若算纪未尽而自死者，皆殃及子孙也。”³⁴⁵因此，人死其罪未解谪，父罪子偿，连绵不绝。颜之推的《颜氏家训·归心》所说“阴纪其过，鬼夺其算”的信仰，在这个时代已经深植人心了。³⁴⁶

注病或尸病为《内经》时代医籍所无的疾病；但在隋代巢元方等编撰的《诸病源候论》中已有“尸病诸候”、“注病诸候”等系统性、总结性的专章。³⁴⁷这本书成书于公元610年，内容为魏晋南北朝医学不同方面的具体而微。《诸病源候论》形容注病“其变状多端，乃至三十六种，九十九种”之多。³⁴⁸显而易见，中古中国应该可以说是注病的恐慌年代。相对于《诸病源候论》大篇幅的报道，金元时代的重要医著很少提到注病，而医书大量涌现的明清时代，这一类疾病也较少被提到。

人们对注病的恐慌心理与惧怕祖灵的崇拜有关。在此，我们留意到所谓“归杀”的丧俗。《颜氏家训·风操》说：

 

偏傍之书，死有归杀。子孙逃窜，莫肯在家；画瓦书符，作诸厌胜：丧出之日，门前然火，户外列灰，祓送家鬼，章断注连；凡如此比，不近有情，乃儒雅之罪人，弹议所当加也。³⁴⁹

 

“家鬼”指的是祖考。³⁵⁰新丧之家畏惧祖灵返家而有各种驱鬼的方法。其中，“章断注连”的“章”是指道教上章科仪，以求天神断绝亡人对后代的伤害。³⁵¹《赤松子章历》即有上章仪式等，傅飞岚（Franciscus Verellen）有精密的研究。³⁵²而“注连”两个字应该分读，即鬼注、伏连之类的祟病。³⁵³

“归杀”的丧俗起于何时？也就是惧怕祖灵并深信先人阴罪遗祸的信仰什么时候开始的？我认为与上述东汉地下世界及祖灵幽谪论形成的同时，不可能推溯的太早。³⁵⁴东汉中期以降出土的镇墓文（也有人称为解注器）说明死者会危害生人特别是自己家人或共同体的成员。³⁵⁵这一类镇墓文有极为雷同的书写套式，尤其是不断地强调“生死异路，各不相干，死者无与生人复会，以相求索”。³⁵⁶不仅如此，死者有罪必须移咎转祸，并有铅、蜜、松等制成的偶人代其罪谪，以祈死生迥隔。公元4世纪左右“松人解除简”即记载：

 

主人拘校复重，松人应之，死人罚谪作役，松人应之，六畜作役，松人应之，无复兄弟，无复妻子，若松人前却，不时应对，鞭笞三百，如律令。³⁵⁷

 

在镇墓文所见的解除的习惯用语中，“重复”或“复”多与时日相连，如“或同岁月重复勾校日死”、“死日时重复年命”、“解时日复重勾校”等。饶宗颐指出，这是指死者与生人之间的时日相冲，“生死命籍中死人与生人时日之交相注忤”，而“注杵”与勾校、注连、注祟等的意思都是一样的。³⁵⁸这大概可以解释为何死人作祟，家族中有人因时日相冲罹疾、有人却幸免于难的原因。

“注病”不是一种病，而是一类病。在道书不断宣传死者遗祸，以及注病具有强烈的传染性之下，这段时期有不少因死丧所诱发的相关敏感症候群。《诸病源候论》记载：

 

（1）人有年命衰弱，至于丧死之处，而心意忽有所畏恶，其身内尸虫，性既忌恶，便更接引外邪，其为疹病。其发亦心腹刺痛，胀满气急。但逢丧处，其病则发，故谓之丧尸。³⁵⁹

（2）人有触值死尸，或临尸，其尸气入腹内，与尸虫相接成病。其发亦心腹刺痛，胀满气急。但闻尸气则发，故谓之尸气。³⁶⁰

（3）人有病注死者，人至其家，染病与死者相似，遂至于死，复易旁人，故谓之死注。³⁶¹

（4）人有临尸丧，体虚者则受其气，停经络腑脏。若触见丧柩，便即动，则心腹刺痛，乃至变吐，故谓之丧注。³⁶²

（5）人有染疫疠之气致死，其余殃不息，流注子孙亲族，得病证状，与死者相似，故名为殃注。³⁶³

 

人们对死亡的惧怕一触即发。以上五种注病，缠滞不瘥；而发作时刻，都是患者亲临死丧之地、目触棺柩、尸体，甚至嗅到尸气就复发。有些注病传染性极强，牵连子孙及旁人。患者的身体显然有明显的症候，但与其说注病是某种“病”，倒不如说是因死亡污染相关事物所引发的身心焦郁。

注病由畏惧家鬼，扩及对死丧之事物连锁感染的焦郁。刘宋刘义庆《幽明录》说司马隆兄弟与王箱等“共取坏棺，分以作车。少时三人悉见患，更相注连，凶祸不已”，而根据王箱之母的解释，这三人因取他人墓中棺木造车，“隆等死亡丧破，皆由此也”。³⁶⁴此外，同样是刘宋时代的名医徐嗣伯在治疗尸注特别使用死人之枕，这应该是以同类之物治疗鬼祟病的原理；徐嗣伯即说：“尸注者，鬼气伏而未起，故令人沉滞。得死人枕投之，魂气飞越，不得复附体，故尸注可差。”³⁶⁵反之，死人枕一如棺木，若是误用也可能自取灾殃。因此，徐嗣伯主张在用完死人枕后，“可埋枕于故处”。³⁶⁶物归原地以免死丧之物祟人。

《内经》的气论不讨论鬼祟的问题；但在中古的医书，鬼神的性质犹如外在的“风”邪一般的存在，《诸病源候论·诸注候》说：“人死三年之外，魂神因作风尘，著人成病，则名风注。”³⁶⁷这里的“风”原本是人死的魂魄所变化。气的流动鬼祟化，成为人死后持续存在的证明。《诸病源候论·邪注候》又说：“凡云邪者，不正之气，谓人之腑脏血气为正气，其风寒暑湿，魑魅魍魉，皆谓为邪也。”³⁶⁸在病因论的发展上，这无疑是对不正之气解释的扩大，即包括了早期古典医书所排除的鬼祟因素。上述《颜氏家训·风操》所描述的家鬼，在陶弘景的《真诰》可以理解为“冢注之气”或“注气”：“今当为摄制冢注之气，尔既小佳，亦可上冢讼章，我当为关奏之也，于是注气绝矣。” ³⁶⁹解注之术，并不同于针灸、药物疗法而是上章忏悔先人及已罪。陶弘景在《本草经集注·序录》论及三种并存相关的病因观及禁咒疗法的复兴，值得重视：

 

夫病之所由来虽多，而皆关于邪。邪者不正之因，谓非人身之常理；风、寒、暑、湿、饥、饱、劳、佚，皆各是邪，非独鬼气疾厉者矣。人生气中，如鱼之在水，水浊则鱼瘦，气昏则人疾。邪气之伤人，最为深重。经络既受此气，传以入藏府，藏府随其虚实冷热，结以成病，病又相生，故流变遂广。精神者，本宅身为用。身既受邪，精神亦乱。神既乱矣，则鬼灵斯入，鬼力渐强，神守稍弱，岂不至于死乎？古人譬之植杨，斯理当矣。但病亦别有先从鬼神来者，则宜以祈祷祛之。³⁷⁰

 

“邪”作为病因的总纲领，基本上可分为气（风）论与鬼祟论；而后者的情况有二，一是患者精神衰弱后，邪灵趁机入侵，一是邪灵直接攻击人身。注病包含以上两种情形；若是祖先遣咎的话，“别有先从鬼神来者”，不必以患者身体虚弱为条件：

从陶弘景对可“邪”的重新界定，祈祷之术如解谪、解注等不只是针药之外的辅助疗法，而取得了独立的地位。祷告驱除疾病、断除恐惧。

相较于本章一开始齐桓公个人见鬼致病的故事，注病所处理的是群体的、连续性的祟祸。其中格外引人注目的是以“家”为中心，疾病在家族中传袭或累及旁人。这无法用先前的个人体质内虚或精神失守得以理解，而更相信先人余殃、甚至是历世以来罪恶积累而导致的死亡连连。这是一个注病异常躁动的年代。

“被忽略的中层”

应该是我们结束这一章冥界之旅的时候。漫漫旅行只允许我们做鸟瞰。

鬼神作为病因的历史历经三个阶段。第一阶段是战国兴起的内因说，杂糅了气的学说，重视人体“神”的作用。鬼神在病由内生的脉络，被解消为疑心生暗鬼。第二阶段是汉代外因说的再发展，外在风寒等邪，特别强调火热等病邪，鬼神也一度被理解为热毒之气。而东汉中晚期，“幽谪”、“余殃”的论述迭起，鬼祟论再次受到肯定，而且认为道德伦理为其根本，此为第三阶段。这三个阶段所形成的鬼祟论并存，形成不同层次的光谱甚至延续至今。

祝由、禁咒或者仪式医疗本身也在变化中。7世纪左右孙思邈辑成《禁经》，对禁咒疗法系统化，而其内容的复杂性远远超过稍早的《日书》、《五十二病方》；禁咒与汤药、针灸、导引、符印等成为核心的救急之术。³⁷¹

宗教信仰可以说是广义的“医疗”，鬼祟论及鬼注、尸注等疾病，正是宗教与医学两个领域的交集。而宗教—医疗史这个领域对中国历史整体的了解，是补充抑或改写我们对于中国人及其文化的想象与真实？与过去研究政治史、制度史的风气相反，尔来史学的流行是社会史或人民的历史；不过，无论官方宗教与民间信仰心态的重构，事实上都离不开知识精英留下的文献。真实“下层”人民的日常生活包括对鬼神的心态为何？仍然不甚清楚。此外，有学者认为，“人们的死后世界观往往是现实世界观的反映”之类的说法，³⁷²这种论点不能说是错误，但应该有其限度。我们必须追问：地上世界与地下世界对应关系的文化、社会的机制为何？

社会史难道只是政治史、制度史的延伸？而宗教史与一般史的基本预设又有哪些异同？

也许我们应该在“精英与大众”的上下层之间，寻找一个多数及主流的“中层”宗教心态及其实践。这个“中层”打破官方、民间的区分，包括了不同阶层人共同信仰实践的基础。³⁷³

无论在古代或现代，对一个有信仰的人，他在现实世界的实践往往是寻求来自鬼神世界的旨意。每一个人各自按照自己的意图与目的创造历史，最终却实现了诸神的预言，也就是人的历史与预期以外的力量存在着微妙关联。

我们越接近另外一个世界的历史，就越接近自己未知的历史。