科学无神论与马克思主义宗教理论
是什么“宗教观”“宗教学”？兼论“学术神学”
——答《科学研究马克思主义宗教观 发展中国宗教学》
《中国民族报》2013年8月6日发表了一篇题为《科学研究马克思主义宗教观 发展中国宗教学》的文章（简称《宗教观》），该文对我2013年在《马克思主义研究》第5期《“研究宗教”亟须拨乱反正“批判神学”必须开展补课》的《名家访谈》（简称《访谈》）中所提出的若干观点大加挞伐。该杂志是为了纪念毛泽东诞辰120周年和毛泽东批示建立中国社会科学院世界宗教研究所50周年进行访谈的。当时我特别声明：自己在所长的任上，“很不称职，勉强干了一届就下来了，对此后所里的情况不甚了解。不过谈到全国……”但发表时，这个声明被编者删略了。我依据毛泽东的批示提出“研究宗教”“批判神学”的要求，也是回顾全国的情况。《宗教观》一文的作者把我在访谈中的话解释为针对中国社会科学院世界宗教研究所的，似有些故意；何况世界宗教研究所也不属于某个私人的领地，即或有涉宗教所的某个人就成了针对宗教所了？
关于学术问题，我以为对任何人、任何观点都可以提出质疑。我在宗教领域的许多问题上也发表过与他人不甚相同，甚或完全相反的看法。因此，不管对我的学术观点提出如何不同的意见，商榷、争鸣，本人都十分欢迎。但如果进行人身攻击或人格侮辱，就不是一个学者应有的品格。《宗教观》一文作者（以下简称作者）断言：“有人并没有系统研究马克思主义关于宗教的学说及观点，却对这种马克思主义宗教观的专门研究说三道四”，难道“马克思主义宗教观”的研究只能由某些人独占，容不得别人插嘴？作者接下来完全对人而非对事了：什么“其境界之低、思想之狭隘则明显可见”；要么“根本不懂”，要么就是“历史的无知”;“望文生义、信口开河的学术幼稚”，诸如此类，似乎转移了话题，从“科学研究”变成了很不科学的人身攻击。
一 引子
作者自称他构建的神学不是基督教神学，而是“教外学术界”远承柏拉图的“学术神学”或曰“学院派神学”。是否如此？我没有系统研究过柏拉图，绝对不敢对这位希腊哲人“说三道四”，例如，是否可以把他从哲学家归类为神学家等？但不妨看看西方人的评论。保尔·昂利·霍尔巴赫的《袖珍神学》这样记述：“柏拉图是雅典的哲学家和基督教教会之父。教会一句话没有说，就把他列入自己的教历。教会之所以有许多教条、信条，不算伟大的圣礼，都应归功于他。”
于是就有了两个柏拉图：一个是古希腊的，一个是被拉进基督教的。作者所承接的柏拉图究竟属于哪一个？后文细说。柏拉图之所以在哲学上特别著名，一个重要的原因是他提出了一般与个别的关系问题，开创了客观唯心主义一大流派；其在基督教中之占有独特地位，即缘于它在构建神学体系中的这种“理性”作用。罗素在其《西方哲学史》里用了不少篇幅解析柏拉图，他说：“我想理解他，但对他却很少敬意，就好像他是一个现代的英国人或美国人而在宣传着极权主义那样。”而现代的美国人中还有直呼柏拉图为“法西斯”的。
如此看来，把“学术神学”归在柏拉图名下，一丁点也没有离开基督教神学，而基督教神学之所以吸取柏拉图哲学，或许真有这么一个因素，即类似“极权主义”或“法西斯”的东西。
基督教的对内禁锢和专制，是著名的；对外则表现为排他、攻击和侵略——在亚伯拉罕一神教中，把排他性做得最彻底、最坚决并转化为公开侵略的以基督教为甚。“宗教裁判”延续到19世纪，“十字军东征”打了近两百年；最新的“第二次十字军东征”之火与血至今未熄，它的后果仍在发酵，看看送给伊拉克的民主自由就可知道个大概。19世纪后期，“为基督征服世界”的旗帜转到美国人手中，从那时开始也兴起了“基督教占领中国运动”，迄今似仍呈方兴未艾的态势。
《宗教观》一文的作者从事“基督教研究”，是否会受到“基督教”对内禁锢对外排他的特性熏陶？作者自己有个说明：“曾经有人问我研究宗教对个人的思想精神有无影响，我以培根在‘论学问’中所说的‘学问锻炼天性’‘学问变化气质’，即‘学问人于性格’回答他，肯定了这种影响。”我感到这话说得难得坦诚，由此联想到作者在《宗教观》一文中所表现出来的那种霸气，或许就是基督教柏拉图神学进入了他的“气质、性格”所致。我以为，他这人很有才，最好不要接纳这种气质性格为好，否则，“才”很容易转化为“愚”。
二 对话
《宗教观》一文并没有对我在《访谈》中的基本观点作出评论，只选择了几个话题进行责难；这种选择是一种掌握话语主动权的技巧，在西方基督教传播学中或许有这一项专门训练。尽管如此，我还是愿意按作者驳难我的次序作答。
在《访谈》中，对毛泽东批示“研究宗教”，我的看法是：主流是做到了，逆流则是把“研究”改成了“宣传”，所以要“拨乱反正”，以恢复宗教的本来面貌；对于“批示”的“批判神学”基本上没做，相反，“构建神学”大行其道，所以“必须开展补课”，以维护科学理性的主导。我还指出，贯彻“批示”精神的前提和基础，应该按照宪法和法律的规定，不能把宗教信仰自由解释成宗教无政府主义。由于《访谈》是由《马克思主义研究》来做的，我的看法也就限定在马克思主义话语系统；如果《宗教观》一文的作者不打马克思主义旗号，或对马克思主义不感兴趣，甚或反感、反对，我也不会像《访谈》中那样讨论问题。这次，作者不但要“科学研究马克思主义宗教观”，而且还要“纪念毛泽东诞辰120周年”。这使我不由得要重复《访谈》的一句话：“这表明风向有了变化，是件好事。”因而也就有了对作者所选话题的如下回应。
（一）关于“马克思主义宗教观”问题
《宗教观》作者说：有人“甚至荒唐地认为马克思主义宗教观不是马克思主义的有机构成”，而是“费一番周折”“装进”去的。对此，“历史自有公论”。
有没有系统研究马克思主义的宗教学说，以及荒唐不荒唐，公论不公论，都与论题无关。问题的关键在于，是谁“认为马克思主义宗教观不是马克思主义的有机构成”，而是“费一番周折”“装进”去的？
我在《访谈》中原话的中心意思是反对把马克思主义宗教观从马克思主义整体中分割出去，用“马克思主义宗教观指导”取代“马克思主义指导”。为了说明作者在“指导”的主语上所作的变化，不妨就《宗教观》一文开头一段的表述做点分析——此段又可析为两小段，其中第一小段，一个主语是“马克思主义宗教观”，三个谓语句为（1）“是马克思主义理论体系的重要组成部分”;（2）“是马克思主义在宗教认识及宗教研究上的具体体现”;（3）因而“也是我们宗教工作和宗教研究的指导思想”。可以看出，此处的（1）中所说的“马克思主义理论体系”，排除了科学社会主义运动实践，因而并非“马克思主义”整体；（2）事实上马克思主义关于宗教问题的论述，绝不限于“宗教认识和宗教研究”;（3）“因而”作为“指导思想”的“马克思主义宗教观”，只能是《宗教观》作者的个人的“框架”——这就是我之所以质疑为什么其作者要“费一番周折，再把‘马克思主义宗教观装进马克思主义思想理论体系’里”的真实原意。
就是说，本是我质疑《宗教观》作者的话，该作者却把它变成了我的主张，并成为我反对马克思主义宗教观的一条罪状。多好的辩论术！但不管怎样，从字面上看，该文作者似乎有把宗教观表述为马克思主义组成部分的意思，其要求的，只是用宗教观作“指导”而已。但即使如此，我也认为不妥，因为这种说法是以部分替代整体，而这种替代是危险的。从科学社会主义运动诞生以来，共产党人就把解决宗教问题同解决社会问题紧密地联系起来，宗教工作必须服从和服务于党的总路线、总任务，不允许用宗教问题转移和冲击对政治问题和经济问题的关切，更不允许把群众引向宗教信仰一途。我认为，彰显马克思主义宗教观指导而抵消马克思主义指导，不但割裂了马克思主义的完整性，而且在实践上转移了方向，干扰甚至阻挠了党和国家的大局。
《宗教观》一文第二小段有四句话：（1）我们的宗教研究一直坚持马克思主义的指导；（2）马克思主义宗教观研究取得了巨大成就；（3）科学地研究和运用马克思主义宗教观，是我们宗教研究领域对坚持马克思主义指导的贯彻落实；（4）因此，突出和强调马克思主义宗教观，正是我们在宗教工作及研究领域对马克思主义指导的坚持。此中（1）用的不是“宗教观”的指导，而是“马克思主义的指导”;（2）讲的是马克思主义宗教观“研究”不是宗教观“指导”;（3）“我们”研究和运用的“马克思主义宗教观”，是“我们”“坚持马克思主义指导的贯彻落实”,“因此”，它只是“我们”的理解和贯彻，不可以冒充马克思主义自身；（4）那个“因此”不能成立：是你们研究和运用的“马克思主义宗教观”怎么就变成了“对马克思主义指导的坚持”？
玩弄文字是神学的传统特色，现今依旧盛行。其实这两小段话表达的意思非常简单：“我们”的“马克思主义宗教观”是宗教工作及宗教研究领域的“指导思想”。但为什么表达得如此曲折烦琐？也很简单，要把某些人“规划”的什么“宗教观”安置在马克思主义名下，从而提升为全党全国的“指导思想”。其实，并不那么容易。
我在《访谈》中已经说得很清楚：使用“宗教观”这个词有两种不同情况：一种是作为学习研究探讨的课题，允许各种不同意见争鸣，我举双手赞成。另一种是作为“指导思想”，性质就完全变了。而该文作者曾说：“宗教研究在当代中国应该有‘理论研究’和‘应用研究’的并重与互补……但从总体来看，‘理论研究’应……为‘应用研究’提供理论指导、方法支撑和视阈范围。”“坚持和发展马克思主义宗教观”,“为加强和改进新形势下的宗教工作提供思想基础、方法基础和决策基础”。这句话的要点在“提供”二字上，原本“理论研究”的“提供”，现今改为“马克思主义宗教观”的“提供”，这是因为风向变化了，而“目的”未见动摇。按作者自己的解释，需要接受其“提供”的“宗教工作”，包括党政部门有关宗教问题的形势判断、战略决策和政策法令的制定等，亦即所谓“应用研究”。正因为如此，引起我们特别的关注：他们要给党和国家提供什么样的思想基础、方法基础、决策基础、理论指导以及方法支撑和视阈范围？——这些“目的”实现到了什么程度？
最后，除了“马克思主义宗教观”，作者有没有自己的“宗教观”? ——“我对‘宗教’的理解可概括如下：宗教是人类以超然信仰来克服或升华其有限自我的价值体系、社会形态和实践行为”。作者的宗教信仰是否“超然”，超然于“社会存在”或曰“经济基础”，这无须追究，但他宣称自己坚持的宗教观就是唯物史观，可就大相径庭了。至于这里“有限自我”的提法，自身就是神学的，因为只有基督教神学才把上帝称为“无限”，这与马克思主义风马牛不相干。根据辩证法，有限与无限是一对相关联的范畴，离开有限哪来的无限？要人们脱离鲜活的人生去追求死后的“永生”或“无限”，作为科学研究甚或人之常情也可以怀疑一下：可能么？是欺人还是自欺？如果以此种信仰去改变人的“价值体系”，那得看公民是否乐于选择，但要按照这种信仰和价值体系去改造我们的“社会形态”，并让别人也去“实践行为”，那问题可就大了，大到什么程度？“学术”变成了“政治”：世俗的中国蜕变为基督教的中国。
这种宗教观，实质是“基督宗教”观。作者说：“基督宗教对于中国社会发展的意义问题，这也是我苦苦思索、刻意求解的关切所在，基督教作为一种信仰体系、价值体系和思想文化体系，对世界文明有着多层次、全方位的影响，其对中国社会现代化的意义自然也是多方面的，比如基督宗教原罪观、拯救观、超越观、终极观、普世观，对于我们的文化及价值观念都具有一定的借鉴作用。”这完全是基督教神学家的陈述，不但没有“马克思主义宗教观”的影子，连“研究”和“学术”以及“中立”都没有了，即使“超然”也落了地，剩下的只有“刻意求解”基督宗教“对中国社会发展的意义”，而且是作为“价值体系和思想文化体系”意义上对“中国社会现代化的意义”。如果把这么多的“体系”和“意义”，也装到那个“马克思主义宗教观”的筐子里并作为“指导思想”，其对“中国社会”的效用是什么？这还需要“上纲上线”么？
（二）关于“宗教学”问题
在《访谈》中我对将“宗教研究”改为“宗教学研究”这个观点提出了异议，并阐述我的理由，同时指出“所谓西方宗教学，实质上是诞生于麦克斯·缪勒的一种基督教神学”。对此，《宗教观》作者讥讽说：对西方宗教学的这种断言“只能反映其对宗教学基本常识的缺失”。那么《宗教观》一文是怎么说的？——“虽然宗教学的源头是‘西方宗教学’，但这一学科独立发展的特点就是脱离西方基督教神学的范围及信仰前提而倡导中立的比较宗教研究和宗教史研究。这种分离以西方宗教学创始人之一、英籍德人比较语言学家德国基督教教会史家麦克斯·缪勒与哈纳克关于‘一种宗教’（指基督教）或多种宗教研究的著名争论为标志。西方宗教学从此发展为与基督教神学分道扬镳的新兴学科”。
这么长的解说，大约是为了证明作者本人是超常识的。但这说明了什么？（1）“宗教学的源头是西方宗教学。”（2）这一学科“发展的特点就是脱离西方基督教神学的范围”，这两点是否表明西方宗教学原属基督教神学的一支，否则，干吗还要“脱离”?（3）“西方宗教学”与“基督教神学”的“分离”，以西方宗教学创始人之一麦克斯·缪勒与哈纳克的著名争论为标志。这与我所谓“西方宗教学，实质上是诞生于麦克斯·缪勒”有什么差别？（4）如果说有差别，那就是《宗教观》给缪勒宗教学的定性，即所谓“与基督教神学分道扬镳”——遗憾的是，这么重要的“常识”，作者并没有拿出根据来。以我“对宗教学基本常识的短缺”，倒可以补充一点材料，证明缪勒的宗教学就是十足的基督教神学——缪勒在其《宗教的起源与发展》中认定，人和自然都是有限的，人的本能就有对无限的追求，所以追求无限就成了宗教的“起源”。以此为前提，比较各色宗教，结论是，唯有“上帝”才是“无限”，在世界一切宗教中，也唯有信仰上帝的基督教才达到了宗教演化的最高阶段，体现了最高信仰。缪勒对所有宗教做了比较以后的结论：基督教徒带走的是一切事物中最美好的，亦即人们对上帝的爱心。人们随意地用自己所喜欢的名称来称呼他为“无限”“不可见”“不朽”“父”“至上的自我”“一切之上”“贯穿一切”“一切之中”等。认为人们对上帝的爱在于人们对人之爱、对生命之爱、对死者之爱，在人们的生命与爱中体现出来。
至于宗教学与神学是否真的“分离”开来，我们看看作者本人的论述：“应该指出的是，这种‘开明性’的‘神学’研究，在西方许多高校仍保留在神学院校之内，而且‘宗教学’作为神学的一门分支学科，亦归属于‘实践神学’或‘宣道神学’。显然，宗教学从基督教会的‘主观’愿望上曾被希望为其教牧‘实践’或对外‘福传’服务，为其辅助性学科。”
根据作者的阐述，西方“宗教学作为神学的一门分支学科”,“仍保留在神学院校之内”，在当前的中国，却进到了国家高校系统和科研单位，而现在作者又否认缪勒的宗教学属于神学。实际上，我对西方的宗教学毫无兴趣，只因为一些人将“宗教学”的范围越搞越大，不得不学习学习。什么是宗教学？这“源头”原来如此。那么到了中国呢？作者将“宗教学”区分为广义和狭义两类：狭义可能是作者本人经营的那类，“广义宗教学”的范围则不断扩大，从一般的宗教研究扩展到一切与宗教挂边的学科，一直到“信者、学者、官员”的有关言论和行为，都进到了他的“宗教学”学科，于是无神论不幸也被网罗进去，成了宗教学的部属。所以有关中国无神论的研究课题和研究成果，都得由宗教学科进行审查——不知道什么时候，无神论又突然变成了宗教学的二级学科，而且这二级学科还得接受一级学科的管辖。
为什么要无限扩大宗教学的范围？把无神论圈进去管起来，固然是个重要原因。但更重要的是用宗教学的一般含义掩盖其宗教学话题内的特殊含义，也就是将作为基督教神学一支的“宗教学”与普通理解为一种学科的宗教学等同起来，变非法为合法。作者说：“中国学术界的基督宗教研究是学术、学问、学院和学者型的研究，应更多坚持宗教学的立场和方法。”这个学术以至学者型的基督宗教研究，按作者的以上解释，本来就该属于“宗教学”范畴，但此处却特别提出“应更多坚持宗教学的立场和方法”，则此宗教学当属为其“广义”宗教学“提供立场和方法”的“狭义”宗教学，亦即作者继承缪勒创始，与柏拉图神学接轨的基督教神学。于是，“宗教学研究”变成了“坚持宗教学的立场和方法”的研究，这也有了“当代中国的宗教研究乃基于其宗教学的发展”的提法——作者在广义、狭义上做了这么一番概念转移，完成了将“宗教研究”改造成“宗教学研究”，最终实现了“坚持宗教学的立场和方法”研究的本意。
那么什么是宗教学的立场和方法？——“宗教学研究只是客观研究宗教的历史事实。是描写性的、分析性的，而不是价值判断性、主观取舍性的。这种研究并不去评说‘宗教’及其‘神学’的真伪、实虚问题，更不以‘认信’为前提或目的……其研究原则乃是其客观性、合理性、科学性……‘科学’仍需要‘判断’‘定性’‘结论’，而宗教学在很大程度上仍是一种‘描述性’学科，其方法之一也曾是‘终止判断’，这也是宗教学迄今仍慎用‘科学’一词来自我表述……的原因。”
这里作者一方面表明宗教学只有描写或描述，没有判断和主观取舍，也就是没有立场和观点。但另一方面却拒绝“评说‘宗教’及其‘神学’的真伪、实虚问题”，表现的主观取舍非常强烈，立场和观点非常鲜明。这与一会儿说宗教学是有“科学性”的，一会儿又说要“慎用科学”，其表达的混乱是一致的。都是因为惧怕科学，惧怕真理，便于在汉语“语境”中抵制和反对马克思主义指导——这一点，作者是很自觉的。例如作者早年明确表示：“由西方首创的宗教学，有着其时代背景和主体认识上的局限”,“今天，我们用马克思主义指导来建设、发展我国自己的宗教学”。
在“马克思主义指导”和“西方首创的宗教学”之间画上了一条鲜明的鸿沟，是非界限非常清楚。到了今天的又一个“今天”,“马克思主义指导”没有了，那个有着“时代背景和主体认识上的局限”的“宗教学”，突然变成了“当代中国的宗教研究”的“立场和方法”。这一变化表明，使用“宗教学的研究”而拒绝“宗教研究”，并非作者的健忘或随意。假若读者细心一点，《宗教观》作者的话语中虽有“马克思主义指导”的字眼，但我还没有看到“用马克思主义立场、观点、方法对宗教问题进行科学研究”的提法。这其中的奥妙，很明显，就在于立场、观点、方法都让他的宗教学占去了。
作者说，“基督宗教研究”之在中国，目的是“让人们从‘不解’到‘理解’，从一种‘敏感’认识到一种‘意义’认知，从而也使这门学科从充满危险的‘险’学发展到一种平安、和谐之研究，成为大众所认知并认可的‘显’学。基督宗教研究的全面展开，这一学科的广泛发展，是历史的使命和时代的要求”。此处的“基督宗教研究”指的就是“宗教学研究”，也就是基督教的宣教学或称“宣道学”。至于如此郑重地宣布：“这一学科的广泛发展，是历史的使命和时代的要求”，也值得读者郑重思考，是谁赋予他们的“历史的使命”，当今又是什么“时代”、提出什么“要求”？当然也可以追问一下是什么力量和社会条件，可以让他们自认为的“险学”，一跃而成为“大众所认知并认可的‘显学’”？
（三）关于“批判神学”问题
这是我在《访谈》中讨论最多的问题，也是《宗教观》作者对我最为痛斥的地方，由此我得到的告诫是，“若能对有关‘学术神学’的文章仔细研读，也可避免这种——学术幼稚”。以下，我不妨遵循这一告诫，再“仔细研读”一番。但此前，得先就《宗教观》一文的这段话讲点逻辑问题。
（1）《宗教观》说“毛主席在批示中所言‘批判神学’实际上与其同时所言‘研究宗教’同义”。——从学术上看，“研究”确实含有“批判”的意思；“批判”也确实含有“研究”的意思，例如马克思的《政治经济学批判》《哥达纲领批判》。但若把研究与批判定为同一的概念，意义就大不通了，不妨就把马克思的前两文改称《政治经济学研究》《哥达纲领研究》试试看？文章认为“‘文革’中以搞‘大批判’来进行人身攻击，由此把‘批判’的原意歪曲了”——这说明，“批判”的内涵是可以被“歪曲”的。那么，对批示中的“批判”作“研究”解，是否也是一种歪曲？《宗教观》作者曾说，“长期以来中国内地语境及其人们的观念有着‘批判神学’的影响”，若这句话中的“批判”也应该与“研究”同义，还有必要那么义愤填膺吗？
（2）《宗教观》作者引胡锦涛的话，我们要“积极弘扬宗教教义中扬善抑恶、平等宽容、扶贫济困等与社会主义社会道德要求贴近的积极内容”，怎么能成为“我们党和政府同样鼓励学术界参加和帮助中国教会的神学建设”的证明？又怎么能得出“因此，不能仅从负面否定神学”的结论？在胡锦涛的话与“神学建设”之间是怎么建立起因果关系的？
（3）《宗教观》说：“神学就是对其宗教教义的系统阐述，由此而论其中亦有积极内容，故而不可全盘否定，却可相应地积极弘扬。”——从“不可全部否定”怎么能演绎出“积极弘扬”来，这属哪门子逻辑？
（4）《宗教观》认为，肯定“‘学术神学’就必然是‘学术宣教’的说法”是“不懂”“无知”云云，那么，说神学可以“积极弘扬”是什么意思？“弘扬”与“宣教”在语义上有什么区别？
作者如此推论一番，“批判神学”就变成了“研究神学”；再经过一番引证和阐释，“研究神学”就变成了“弘扬神学”。再往下呢？请看：“从学术角度来客观研究‘神’之问题的‘学术神学’完全能够成立。”于是，“弘扬神学”变成了“成立神学”——作者的逻辑就有如此强大的力量，能把毛主席的“批判神学”转化为“成立神学”或“构建神学”。这也可以作为用马克思主义宗教观的框架装进作者高见的一例。
（四）关于“学术神学”问题
《宗教观》作者正在建立或已经构建出来的神学，叫作“学术神学”。先让我们看看作者自己的一些界说：（1）学术神学是“‘基于宗教学的立场、观点、方法和研究成果’而对基督教进行‘科学研究’的神学。“这种‘神学’研究确实存在，它虽然有着宗教学的立场和方法”。（2）“神学”就广义而论则是对“神”这一问题的探究。“神学”这一表述不是基督教的发明，而是古希腊哲学家柏拉图的原创。（3）对“神”的学术研究既有基督教的，也有教外学术界的；既有“有神论”的，亦有“无神论”的。
关于（1）这显然是上述“使中国学术界的‘神学’研究成为可能”的答案。关于（2）上文已经做了应对。（3）中的“教外神学”，下文将做专门讨论，此处仅就“无神论的神学”做点考察。
按《宗教观》作者自说，“神学”的主词是“神”，没有“神”哪里来的“学”？说“无神论的神学”，几乎等于说“长形的圆桌”。但是，且慢，在缪勒论及“诚实的无神论与庸俗的无神论”时，就把“诚实的无神论”置于他的宗教学的神学之中。他高度赞扬印度宗教和佛教的“无神论”，因为它们否认“天神”具有无限的能力，反对“天神”崇拜，缪勒以为这是通向一神教以至达到对基督教上帝信仰的阶梯。据此他说，这种无神论“是一切真正信仰的生命之血”,“是最真实的信仰。没有这种无神论，宗教早就变成一种僵化的虚伪。没有这种无神论，就不可能有新的宗教或宗教改革，我们任何人都不可能获得新生”。换言之，他的“无神论”是以基督教一神论排他性为标准的。他回顾了教会历来以“无神论”名义所作的诛杀，尤以1619年被处以“割舌”加“活埋”的“无神论者”瓦尼尼为典型——此人的“无神论”要点如下：“你们问我上帝是什么？如果我知道我就是上帝了。因为除了上帝自己之外无人了解上帝。尽管我们可以通过某种方式从上帝的营造物中发现上帝……但我们要说上帝是最伟大的善，是第一的存在，是全部的、正义的、慈悲的、有福的、平静的；上帝是创造者、保护者、仲裁者、无所不知者；是父、是王、是主、是奖赏者、是统治者；是开始、是结尾、是中间、是永恒；是权威、赐予生命者、观察者、巧匠、天佑、恩人。唯有上帝才是一切中的一切。”
像这样无限忠诚于上帝的信仰者竟被冠以无神论罪名处以极刑，除了让我们了解西方严酷的宗教专制和以“无神论”罪名滥杀无辜之外，也有助于我们了解所谓“无神论神学”的真相。
作者为什么不是泛谈基督教文化，而是对神学特别钟情？这里只看他的“基督教观”就可知道他的意图。他说，他了解和研究基督教，关键不是它的起源和历史，“更重要的应是把握其灵性精神和思想本真。因此，神学思想的探究在整个基督教的认知和诠释中有着极为独特的意义。神学体现出教会思想的活动和理论探索，乃基督教的灵魂和精髓之所在”。
这就是说，作者着力于神学构建，为的是掌握“基督教的灵魂和精髓”，弘扬基督教的“灵性精神和思想本真”。至于何谓“灵性精神和思想本真”,“灵魂和精髓”又是什么，此处不谈。看他继续说：“如何构建具有中国特色的神学体系，发展出汉语基督教神学思想，已经成为人们越来越关注的话题。”这个“人们”是把“我们”客体化的提法。他们确实不是一个人，但公开宣示从事神学“构建”的，好像还只有《宗教观》作者一人。这种构建与“神学研究”是统一的，其采取的举措和进行的步骤大致如下：“对于中国学界而言，基督教神学思想的研究大体似应包括两个层面，一是对在西方文化境遇中已臻成熟的神学体系加以梳理和认知，二是在中国文化氛围中寻找或创立合适的神学构思和话语。这两个层面相辅相成，有机构成，二者不可偏废……中国学者这些年来的努力已为之创立了良好条件，打下了必要基础。对基督教神学思想的系统阐述及其中国特色的体系构设，人们正翘首企足，待其水到渠成、呼之欲出。”
我之所以逐字逐句地引用作者原文，一是存其“本真”，以避断章取义之嫌；二是求解，便于读者共同解读：（1）“对在西方文化境遇中已臻成熟的神学体系加以梳理和认知”，这包括成批量地引进和翻译西方神学论著，编著种种神学系列丛书，发表数不尽的神学论文。（2）“在中国文化氛围中寻找或创立合适的神学构思和话语”，此处提请读者注意，学术神学的“话语”是用心寻找和创立的，不可等闲听之读之，包括“马克思主义宗教观”“宗教学研究”之类。（3）“构建具有中国特色的神学体系”，这个问题，下面将做具体介绍。（4）“中国学者这些年来的努力已为中国特色神学的体系构建创立了良好条件，打下了必要基础”——这良好的条件是什么？必要的基础又是什么？作者没有交代，但有关机构值得认真反省。（5）基督教神学思想的“中国特色的体系构设”“呼之欲出”——很遗憾，“中国特色”是鲜明的，“体系构设”似乎并没有超出西方神学体系的任何痕迹。
现在仍然用作者自己的话说：“在基督教神学中，把‘神学’视为‘关于神的科学’,‘神被看作神学唯一的和全面的目标’，显然可以追溯到柏拉图思想，由此可以梳理出一条由柏拉图开始，经亚里士多德、普罗提诺、奥古斯丁、阿奎那、库萨的尼古拉直至当代潘内伯格等神学家，构成一条发展的线索。”这其实就是学术神学自诩的道统，因为潘内伯格这位神学家就是他的系统神学的教师。
作者对于他的“学术神学”拟有一个提纲：（1）“引论：问题的提出”;（2）“‘神学’的‘学术’溯源”;（3）“‘神学’在基督教传统中的嬗变”;（4）“‘神学’在当代的‘开放性’及其在中国的处境”;（5）“‘学术神学’作为当代中国基督教研究的新进路”。
其中的内容，都是为在中国“构设”学术神学造舆论的，可以散见于他的数不清的论文和演说中，一旦讲到“学术神学”的“体系结构”，它的西方本色就再也掩饰不住了。作者说：“在‘系统神学’的体系框架和知识意义上，‘学术神学’有着对其相关‘神学’命题的专门研究。”
此处只列举出这些命题的名称：（1）“神论”;（2）“基督论”;（3）“圣灵论”;（4）“人性论”;（5）“救赎论”;（6）“创世论”;（7）“末世论”;（8）“教会论”;（9）“圣事论”。这些论题本身无例外地照搬基督教教会和基督教信仰的神学，尽管是来自“系统神学”。最后，是个概括：“‘学术神学’以其‘神论’为核心。但其神论不是‘认信’式的证明或‘护教性’的捍卫，不是要表明‘神存在么’的问题或辨认信仰的‘真伪’，而是用学问方式、哲学分析、解释学的态度来尝试描述、分析人们所谈论的‘神’……究竟‘是什么’或究竟是怎样的表达及表述。‘学术神学’不立意于‘神’是否存在的证明，而是旨在通过对‘神明’问题的分析探究，展开积极的对话、讨论和沟通。在此，‘学术神学’将重点放在对基督教信仰传统中‘上帝’理解之研究，以此为基础展开‘神’论上的比较研究，引入世界宗教意义上的‘神论’视阈。从这种意义上来说，（‘学术神学’也是‘关于基督上帝的理性化言说’,‘上帝’‘神’或终极之在是神学的主词），而当其（关于神的言说）已经（形成一种理性化的知识体系时），理所当然可以（成其为神学）。”
上述括号中的引文，来自刘小枫的“汉语神学”，就是说，即使构建“学术神学”也得引用他人的话语为自己壮威，这且不论——神学以神论为核心，这无非表示，一旦离开“神”，所谓“学”不可能构建，“论”也论不起来。“神”与“神学”和“神论”是如此生死攸关，但却绝对回避“‘神存在么’的问题”，不辨认对神的信仰是“真伪”的问题，那怎么会得出“基督上帝”是“理性化言说”的结论呢？这“理性”和“言说”是哪里来的呢？是灵性的神启还是《圣经》文本？——大约自新康德主义开始，西方哲学界就兴起一股避谈本体论的思潮，汉语神学或学术神学之所以不谈“神是否存在”以及拒绝辨认对神信仰的“真伪”，就是来自这种哲学思潮的末流；然而通过这样的“解释学的态度”就实现了“一种理性化的知识体系”即“学术神学”的“形成”，至少在我看来是很怪异的。“神”作为某些公民的信仰，无须论证，人们也不能直接干预；但若自称是“非信仰”的，却对其学术主体的神，既避谈“存在”与否，也“不辨真伪”，那只能是伪学术，所有命题都是假命题。那么，造假作伪是否也是马克思主义宗教观的一种“框架规划”呢？
（五）为什么要在当代中国构建“学术神学”？
关于这个问题，除了前面讲过的原因之外，作者还补充了两点。
其一，与对我国当前社会文化形势的判断有关：所谓“信仰危机”以及需要基督教及其“灵性”的“填补”。作者在《宗教观》一文中说：“当前中国人经历的‘信仰危机’是不言而喻的。”这个“信仰危机”是一些大牌学者和官员发出的哀叹，本人始终持怀疑态度：中国从什么时候有了全民的“信仰”？这“信仰”是什么，又从什么时候就突然发生“危机”了，原因何在？似乎是各唱各的调。作者给出的“分析”是：“在当代中国本土，基督教亦得到了迅猛发展。分析其原因，一方面，可能就在于这种传统中国文化及其宗教生态遭到了严重破坏，其造成的‘荒地’或‘真空’自然会有新的灵性生命来填补、滋蔓；而另一方面，则或许是以往身心受到深重创伤的中国人会在灵性渴求上有‘另一种选择’，期待着‘柳暗花明’? ! ”
我以为，话语使用的概念应该清晰，不能让人懵懂；“学术”不是出题猜谜，令人不知所云；“学者”应该言之有据，不能做算卦先生，把自己的预言加到未来的身上——即使今天的中国当真出现了信仰“真空”，就一定要“新的灵性生命”去“填补”吗？即使确实已经变成信仰“荒地”，就必须由基督教“滋蔓”吗？又如，作者是怎样算出“身心受到深重创伤的中国人会存在灵性渴求”的？“另一种选择”是什么选择？另一种选择之外的选择又是什么？“期待着”的“柳暗花明”是种什么境界，又是什么人的期待？——如此等等，至少给我的印象，这与柏拉图的神学无关，倒是与中国巫觋的作为有些相似。
请恕本人“无知”,“新的灵性生命”属于生物学上哪类新发现？又如，“其神秘性和超然性使基督教文化研究乃成为一种灵性世界中的探奥洞幽”——这“灵性世界”处在宇宙的何处？再如，“这套丛书旨在展示基督教文化蕴涵的美感、魅力和神韵，再现其灵性、灵气和灵修对世界文化发展的启迪及感染”——这“灵性、灵气和灵修”对世界文化发展给了些什么“启迪及感染”？有机会本人或许再沿着作者的话语去转转。
其二，出于解决“中国处境神学”中的迫切感，作者说：“更为重要，更加迫切的是，基督教信仰如何可能与当代正在形成中的中国全新文化体系达到一种‘融贯’，在其构建中有更积极、更主动的参与……中国学术界的思想家们，亦正在形成一种意味深长的‘学术神学’或基督教学术之思。”此话的前提是“当代正在形成中国全新文化体系”，论题是“基督教信仰如何可能”“更积极更主动的参与”这一“全新的文化体系”，具体的行动是“中国学术界的思想家们，亦正在形成一种意味深长的‘学术神学’或基督教学术之思”——看，这里“危机”“荒漠”“真空”全没有了，突然冒出个“正在形成中国全新文化体系”来，于是灵性的“填补”和“滋蔓”也变成了“基督教学术之思”或“学术神学”的更积极更主动的参与——这个“中国学术界的思想家们”，除了作者的自抬身价之外，“们”的范围实际有多大，读者可以观察，但绝非个例是可以肯定的。这“参与”的活动都是什么？作者说：“我们旨在理论上深化对当前世界宗教神学、哲学的了解，对基督宗教之思想发展所达到的深度、广度及其最新动向加以捕捉、勾勒和概括、总结；在实践上则能认清基督宗教在当代世界社会文化各层面所发挥的作用，以及对目前中国社会发展的影响，从而为我们迎接时代更新和21世纪的挑战做好思想及理论准备。”
此中所称的“了解”“捕捉”“勾勒”“概括”“总结”，并非空话，背后有大量的相关活动，有兴趣的朋友不妨做些了解、捕捉。至于要求在实践上“能认清基督宗教在当代世界”和“中国社会发展”中的“作用”和“影响”，对不起，却是两个空洞的判断：基督教在全球发展，已经成为“普世宗教”；在中国，更是“迅猛发展”，都近乎虚张声势，经不住认真的审视。至于对西方科学普及与世俗化带来的基督教全面衰退和人文主义及无神论思潮的成长，视若无睹；连金宜久主编的《当代宗教与极端主义》那样的视野也没有一丁点，就要为你们“迎接时代更新和21世纪的挑战做好思想及理论准备”，未免太有选择性和倾向性了吧。
（六）关于学术神学的“教外”性质问题
在《宗教观》一文中作者说，对“神”的学术研究既有基督教的，也有教外学术界的，因此，从学术角度来客观研究“神”之问题的“学术神学”完全能够成立。那种认为“学术神学”就必然是“学术宣教”的说法要么是对这一研究根本不懂，要么就是对“神学”术语历史的无知。
此处着重对第一句话做一下分析。字面上给人的印象，这“教外”是指“基督教之外”。实际不然，它的正式命题是“教会之外有神学”，即“教会之外”，而且是特指中国基督教两会之外。那么中国的教会神学有什么特点？据我的粗浅了解，在整体上，是要摘掉“洋教”的帽子，名副其实地成为中国的，属于中国人的宗教，是谓“爱国爱教”；在内容上争取与中国本色文化认同，即基督教的中国化。最终要解决“以‘信与不信’来划分人群”的状况，使“信基督教的人回归到中国人民的怀抱之中，‘多一个基督徒，少一个中国人’的说法，不再听到”。
“教外神学”则迥然不同：“在‘全球化’政治、经济、文化大潮的冲击下，‘中国人’的身份认同日趋复杂和多元。一方面，‘全球化’大变革实际上已造成了许多民族国家传统意义上‘国界’的淡化及‘主权’的弱化，当今中国在不少领域同样不可能避免这种变化。”在汉语神学圈内，“全球化”是对世界，尤其是21世纪的世界形势所做的总评估，即国界淡化、主权弱化、中国人的国籍或国家认同多元化。事实是否如此，暂不置评。但对认识“教外神学”的性质却至关重要。接下来看：“在全球化发展的态势中，海外华人‘皈信’基督教，表面上看似乎‘少’了‘中国人’，但实际上也可从积极意义上发现有更多的中国人成为‘世界主义者’或‘世界公民’，有着‘普世’意识和‘世界性’参与，而这种‘意识’和‘参与’乃充满‘现代性’、并有其必然性和必要性。此即当代时代发展的呼唤和要求，它可能会让‘更多’的中国人投身于其中。而这也是使其‘从地域化向普世性变化的过程’。”
这里也有个逻辑问题。原初说的是“海外华人”,“但”字一转，变成了“更多的中国人”。说了这么多，要点只在说明，“在全球化发展的态势中”，似乎是少了中国人，但增多了世界主义者或世界公民，并“有着‘普世’意识和‘世界性’参与”——这类“世界主义者”或“世界公民”具有的“普世意识”是“普世价值”意识还是“普世宗教”意识？没有交代，或者合二而一。总之，力令中国人不再是“中国人”，用“世界主义者”替代“爱国主义者”，则是明确的，肯定的。而“教外神学”就承担着使中国人“从地域化向普世性变化”的重任。据称，此即是中国的“现代性”，是“当代时代发展的呼唤和要求”“并有其必然性和必要性”。
众所周知，“爱国爱教”是中国教会的立教之本，也是教会神学的出发点和落脚点。“教外神学”与之迥然有异，《宗教观》作者有明确论述，我在《访谈》中曾引用：“‘爱国爱教’且‘爱国’在先、‘爱教’在后乃成为中国内地几十年来宗教存在与发展的一种定式。在今天‘全球化’宗教跨国际、跨民族、跨地域的普世性诉求中，虽然不少国家和地区仍会靠其宗教来维系、保护其‘国’之生存和发展，但同样也有不少国家和地区出现了以‘普世信仰’支撑的‘爱教’淡化、架空或放弃‘爱国’的迹象和动向。所以，靠‘政治’来支持或支撑‘宗教’有其相对性和失效的可能性；反之亦然，若用‘宗教’来维护和帮助‘政治’，同样会出现其缺漏甚至适得其反的结果。”作者在此处又犯了一些逻辑错误。爱国爱教的本意，是实现基督教的中国化，摆脱外国势力的控制；而作者却把论题转移到基督教与政治是否要相依为命上。实际上他要表达的是，“全球化”带来了“普世信仰”，即基督教信仰，“必然”要“淡化‘爱教’，架空或放弃‘爱国”'。这也算是给中国教会指出“必须”走的道路。很抱歉，至此不得不说，这番言论与国外某些势力推动基督教征服世界和占领中国的运动又呼应起来了。这是事实的描述，还是上纲上线？
最后，“教外神学”的神学与其他神学有什么特别的差别？
“随着基督教作为一种‘普世宗教’在全球范围的传播、影响，使之有了更大的开放性和包容性。‘教会之外无拯救’”之说也就结束了。“基督教神学家可以对其信仰真理、对‘上帝’的‘意义’加以建构性、诠释性积极解释，并坚信‘基督教所宣称的真理是有意义的和真实的’。”“‘学术神学’作为一门非‘认信’性质的、‘教会’之外的研究学科乃应运而生，并且也有了运用各种人文学科和社会科学方法来对基督教展开客观、独立、科学研究的‘人文神学家’。”
在世界三大宗教中，学术神学唯称基督教为“普世宗教”，乃是对基督教的“张力”“排他性”亦即侵略性的如实反映；结束“教会之外无拯救”的教皇统治则有新教得以兴起和自由传教的历史背景，这都不是我们要讨论的话题。作者的意思在表明，不论属哪类基督教神学家，都有权对其“信仰真理”“上帝的意义”作“建构性做连释性积极解释，并坚信‘基督教所宣称的真理是有意义的和真实的’”。正是在这个大前提下，“学术神学”得以“应运而生”,“人文神学家”也就脱颖而出了。
三 《宗教观》之外的话
《宗教观》一文涉及的问题颇多，我集中回应的是它有关宗教观、宗教学和学术神学的问题。剩下的问题，谈或不谈另说。但即使在这三个问题上，大体也可以看出作者为他本人塑造的“思想家”形象——一会儿“马克思主义”大义凛然，一会儿“基督教神学”灵性迸发，一会儿要参与中国当前的文化构建，一会儿号召“‘普世’意识和‘世界性’参与”，这种多重人格哪里来的？其作为中共党员并兼人文神学家的双重身份做的是那么得心应手，奥妙在哪里？也值得探讨。此处仅介绍他在力主中国共产党应该为宗教敞开大门方面所做的若干建言。
第一，说“共产党一直存在‘宗教信仰’与‘政治信仰’的‘二元化结构’，在理论上也不矛盾”——这“二元结构”是否一直存在，以及理论上是否也不矛盾，这里不谈，但将马克思主义定性为“政治信仰”，与“宗教信仰”并称“二元”，却很新奇——这种提法来自何处？作者提到了罗素。罗素在《为什么我不是基督徒》中表明他对基督教的极度鄙视，他的《西方哲学史》大体也贯穿着这种鄙视。其中有言：“犹太人对于过去和未来历史的理解方式，在任何时期都会强烈地投合一般被压迫者与不幸者，圣奥古斯丁把这种方式应用于基督教，马克思则将其应用于社会主义。”据此，他将科学社会主义运动中的一些词汇与奥古斯丁的神学用语作了比较，而且特别加上两句：“马克思主义的末世论有了信仰的价值”,“对于纳粹也可作一类似的词典”。就是说，把马克思主义称之为“信仰”并与基督教信仰相提并论，是出于对马克思主义的鄙视，这也是西方的一些有反共情绪的学者惯用的手法；但把靠近马克思主义放在布道方式的神学圈内，却往往把此类话语当作对其信仰的荣光，例如有西方神学家认为，《资本论》就是神学著作，因为它证明了基督教的原罪论。如此看来，作者所谓的“二元结构”，实际上是被化作“二元一体”。但从马克思主义来看，这是不正确的。
第二，“二元结构”之所以能够存在，在于“无神与有神”的对立已不复存在，“有神、无神之争”是个“假问题”。这一说法的完整表达是：“人们过去曾纠缠于姓‘资’姓‘社’、为‘公’为‘私’等假问题，今天又快要把‘有神’‘无神’之争变成假问题，而对‘神圣’所致究竟为何却并不真感兴趣。”这很有意思。从马克思主义看来，“姓‘资’姓‘社’，为‘公’为‘私’等”是原则问题，否则，中国特色社会主义就不能成立，执政党也就失去了存在的理由；在“马克思主义宗教观指导”下，这个原则问题被转化成“假问题”，为的是令“人们”“对‘神圣’所致……真感兴趣”——这“神圣”来自何方？要“所致”什么？读者可以从他的“教外神学”中品味。
以上两点是支持关于共产党员与教徒可以合为一身的主要依据。具体内容用了许多神学语言表达，此处不再复述了。