早期儒家《诗》学中的心性论建构
（浙江金融职业学院人文系教师）
社会礼乐秩序的重建问题是早期儒家哲学的核心话题，也是孔子及其儒家最重要的使命。在传统天道信仰失落，礼乐秩序作为无可置疑的价值秩序崩坏之际，孔子及其儒家重新发掘礼乐秩序的信仰基础，“纳仁入礼”，努力将价值信仰和礼乐秩序的依据奠定在人的内心，从而开启了儒家探讨人之内在生命价值的心性论传统。本文要探讨的是，在早期儒家心性论建构过程中，早期儒家《诗》学是极为重要的。对“游文于六经之中，留意于仁义之际”的早期儒家而言，《诗》是最基础、最根本的经典。
早期儒家著述中大量的引《诗》论《诗》材料可以看作是儒家哲学议题的表述者、承载者和引发者。结合简帛《五行》和上博简《孔子诗论》、《民之父母》等出土文献，我们可以更清晰地看到，早期儒家对《诗》的引用和解读在阐发其心性论哲学过程中发挥了不容忽视的作用。
一 追问“礼乐之原”
就探讨早期儒家《诗》学中的心性论建构而言，《论语·八佾》篇“子夏问《诗》章”具有重要的提示意义：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”
在《论语》的编纂性质和体例限制情形下，此则材料被编入具有特别的提示作用，提示着早期儒家《诗》学的诠释方向与孔门诗教的重心。这里要强调的是，子夏“礼后乎”之悟之所以获得孔子高度肯定，在于他领悟到了孔子礼学的真谛，即将礼乐秩序建立在内心根基之上的努力。朱熹在《论语集注》中对“礼后乎”的注解是：“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。”朱熹将“礼后”理解为礼建立在忠信基础之上，或者说以德性为礼质，从解释方向上说是合理的，不过，站在孔子之教的立场上，广义上说，礼之“质”、“素”应是具有真情实感的人心。“礼后乎”是孔门师徒在讨论《诗》句的过程中感悟到的，也是整个早期儒家《诗》学的话题重心。然而，正如学者所论，子夏问《诗》章只是“强调了礼质的性质，以及其与礼仪之间的基本关系”, “并没有表现出对于礼质内涵的解释意图”。但是，早期儒家《诗》学对礼之根据的探讨并没有止步于此，如上博简《民之父母》中子夏对“礼乐之原”的追问便是明显的例子。
由于与传世文献《礼记·孔子闲居》、《孔子家语·论礼》相比，上博简《民之父母》未经秦汉人的编纂和改动，故其更能够反映早期儒家思想原貌。《民之父母》是以孔子与子夏师徒之间讨论《诗》句的问答形式开始的：
子夏问于孔子：“《诗》曰‘凯悌君子，民之父母’，敢问民之父母矣？”
“恺悌君子，民之父母”是《大雅·泂酌》中的诗句。但这里不是讨论诗句本身，而是以之为引子，导出“何如斯可谓民之父母”这一儒家政治哲学中大本大根的问题。孔子在对此的回答中提出了“礼乐之原”的问题：
民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至，以行三无，以横于天下。四方有败，必先知之。其可谓民之父母矣。
何谓“礼乐之原”是该文献论述的核心内容。所谓“礼乐之原”，就是礼乐的根本，即礼乐背后之根据和精神。在这一点上，与《论语·八佾》中子夏“礼后乎”之问显然相一致，也与该篇“林放问礼”章在精神实质上相通：
林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
“大哉问”是孔子对林放提问的肯定，表明该问题在孔子看来很重要。“奢”指对外在的礼仪的齐备、器物的丰盛等非常看重，“易”是“治”的意思, “戚”指内心的悲伤。孔子的意思是，和外在仪式齐备、场面宏大相比，内心具有真情实感更重要，与其将注意力放在外在礼仪形式上，不如注重内心情感的真诚。《民之父母》中的“三无”说表达了与之完全一致的思想。这里感兴趣的是，《民之父母》对“三无”说的论证是通过引用《诗》句完成的，明显地表现出孔门后学从《诗》中寻求论证根据的努力。
“三无”说强调“民之父母”治国要超越具体的礼乐仪式，达到对形式背后精神实质的把握。这里以《诗》学的形式展开讨论，主要表现在孔子分别引《诗》对“无声之乐”、“无体之礼”、“无服之丧”加以论证。“夙夜其命宥密”是《周颂·昊天有成命》中的诗句，郑玄《礼记正义》注曰：“《诗》读‘其’为‘基’，声之误也。基，谋也。密，静也。言君夙夜谋为政教以安民，则民乐之，此非有钟鼓之声也。”“密”有静之义，可引起人“无声”的联系，所以，孔子用以论证“无声之乐”。“威仪逮逮，不可选也”是《邶风·柏舟》中的诗句，《礼记正义》郑玄注曰：“言君之威仪，安和逮逮然，则民效之，此非有升降揖让之礼也。”既然威仪并非由外在礼仪形式而来，故曰“无体之礼也”。最后，“凡民有丧，匍匐救之”出自《邶风·谷风》，郑玄注曰：“言君于民有丧，有以周恤之，则民效之，此非有衰绖之服。”既然周恤民之丧在于情真意切，而不在于丧服本身，所以可以说“无服之丧也”。本质上说，“三无”说旨在强调“民之父母”把握有形礼乐形式背后无形的礼乐精神实质，而这无疑关涉到人的内心真情。
“五至”说所申述的内容也是以内心情志为“礼乐之原”的问题。《民之父母》曰：
五至乎：勿（物）之所至者，志亦至焉；志之所至者，礼亦至焉；礼之所至者，乐亦至焉；乐之所至者，哀亦至焉。哀乐相生，君子以正，此之谓五至。
学者已经指出，这里“五至”的次序与《礼记·孔子闲居》中的内容颇有出入，应为早期儒家论述“五至”本来的情形。联系其他文献可以看出，“勿（物）之所至者，志亦至焉”与《性自命出》“凡人虽有性，心无定志。待物而后动，待悦而后行”实质上是一样的，都是强调外在事物对内在心志的影响。同理，“志之所至者，礼亦至焉；礼之所至者，乐亦至焉”是在强调“志”对于礼乐来说的基础性地位。“志”固然“待物而后动，待悦而后行”，但它首先是存在于人心的，所谓“心无定志”是也。因此，“五至”说实质上肯定了礼乐应当建立在人的内心之上，这便是“礼乐之原”的内容。如果将《民之父母》的“志”与《性自命出》的“情”联系起开，可以看得更清楚。“情”和“志”有所不同，但是很大程度上也是相通的。如《性自命出》说：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情[者能]出之，知义者能入之。”这里的“道”在《性自命出》中指礼乐秩序，“始于情”、“始者近情”也就是指出礼乐秩序建立在“情”的基础之上。竹简中另一处甚至更明确地说“礼作于情”。总之，在“五至”说中，“志”可谓是中心的一环，一端连接着用以取“志”的外“物”，一端连接着由“志”而生发的“礼乐”。可以说，早期儒家“《诗》言志”之“志”在这里被纳入到对礼乐秩序的反思之中了。
二 探讨“情礼关系”
情与礼关系是早期儒家《诗》学的重要话题。《论语·八佾》中孔子对《关雎》的评价可谓开其端：
子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”
汉代孔安国注曰：“乐不至淫，哀不至伤，言其和也。”显然，这里体现了孔子的“中庸”思想，“乐”即喜爱、追求“美色”, “不淫”就是不过分、不过度，有所节制，“哀”即相思之苦，“不伤”就是没有出现“哀之过而害于和者也”的情况。用司马迁《史记·屈原列传》中的话说就是“好色而不淫”。《荀子·大略》中也记载着类似的话：
《国风》之好色也，《传》曰：“盈其欲而不愆其止。”
杨倞注曰：
好色，谓《关雎》乐得淑女也。盈其欲，谓好仇，寤寐思服也。止，礼也。欲虽盈满而不敢过，礼求之。此言好色，人所不免，美其不过礼也。
这里的“国风”可以理解为《关雎》，至少包括《关雎》。“好色”就是孔子的“乐而不淫”的“乐”, “盈其欲”也就是对“好色”之情的肯定和接纳。而杨倞把“止”解释为“礼”, “不愆其止”就是“美其不过礼”，非常恰当，是对以礼节制情的肯定。可见，上述《荀子·大略》与《论语·八佾》这两句话内涵一致，只不过孔子对《关雎》的评价中，对“好色”的肯定与对以礼节制情的认可显得更为含蓄、圆融而已。
肯定人的真情实感，并以之作为礼乐秩序合理性的内在依据的努力在《孔子诗论》中得到了进一步的强调。《孔子诗论》作为早期儒家的《诗》学专文，一方面点出了“德”、“命”、“敬”、“信”、“礼”、“孝”、“善”等儒家哲学关键词；另一方面，从诗篇大意出发，对《诗》篇所蕴含的人之丰富多彩的情感给予了准确揭示，如《绿衣》之思、《燕燕》之情、《木瓜》之怨、《杕杜》之喜等，解释的近情近理，所以有学者称这体现了一种“性情《诗》观”。重要的是，在对《诗》篇丰富情感的解读中，《孔子诗论》部分简文涉及所谓“以礼解《诗》”和“以《诗》解礼”的问题，具有深入探讨情、礼之关系的思想内容。
首先看《孔子诗论》对《关雎》的具体讨论。《孔子诗论》讨论《关雎》的部分不仅可以和《论语》、帛书《五行》等文献对观，而且集中体现了早期儒家借助于《诗》学探讨情、礼关系的努力。《孔子诗论》中相关简文如下：
《关雎》之改，……《关雎》以色喻于礼（简10）……好，反纳于礼，不亦能改乎？（简12）……两矣。其四章则喻矣。以琴瑟之悦，擬（拟）好色之愿。以钟鼓之乐……（简14）《关雎》之改，则其思益矣。……（简11）
“《关雎》之改”的“改”字，在马承源先生最初的释文中写作“攺”，但学者们一致认为可释读为“改”。“改”是对《关雎》最凝练的评价，后面的文字均是对这一点的阐发。李学勤先生说：“‘改’训为更易。作者以为《关雎》之诗由字面看系描写男女爱情，即‘色’，而实际上要表现的是‘礼’，故云‘以色喻于礼’。”将“改”训为“更易”可从，但是，就这里对《关雎》的解读而言，《诗论》认为《关雎》诗文本身就体现着“以色喻于礼”、“反纳于礼”的内容表达，似不应该说“作者以为《关雎》之诗由字面看系描写男女爱情”。这里的关键还是对两个“喻”字的解读。有学者将“喻”解读为“譬喻”、“比喻”，认为“以色喻于礼”就是“由表面的好色，来比喻实质的好礼”，也有学者认为“喻”是“寓托、寄寓即兴寄的意思”，均不恰当，因为如果是“比喻”，则要求“喻体”和“被喻体”之间具有相似性，而“色”与“礼”之间并不构成相似性；“兴寄”说认为“礼”寄托在了“色”上，显然不通。事实上，要理解这里的“喻”，需要和帛书《五行》联系起来，因为那里对“喻”有专门解释，而且是通过解读《关雎》加以解释的。帛书《五行》“说”部在解释其对应的“经”文“喻而知之，谓之进之”时，主动引用《关雎》进行了如下分析：
“喻而知之，谓之进之”，弗喻也，喻则知之矣，知之则进耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好。“窈窕淑女，寤寐求之”，思色也。“求之不得，寤寐思服”，言其急也。“悠哉悠哉，辗转反侧”，言其甚急也。如此其甚也，交诸父母之侧，为诸？则有死弗为之矣。交诸兄弟之侧。亦弗为也。交诸邦人之侧，亦弗为也。畏父兄，其杀畏人，礼也。由色喻于礼，进耳。
什么叫“喻”呢？就是“自所小好喻乎所大好”，从“小好”晓谕、明白“大好”之所在。具体到《关雎》诗而言，诗文“窈窕淑女，寤寐求之”描写的是“思色”之情，“求之不得，寤寐思服”描写的是“思色”之情急切，“悠哉悠哉，辗转反侧”则言其甚急之情，这就是“小好”。然而，“思色”之情如此之急切，如果“交合”于父母、兄弟、朋友之侧则人至死不为，为什么呢？因为礼所不允许。于是“礼”对人的约束力便凸显出来，而这种对礼的遵守是发自人之内心的约束力，这就是“由色喻于礼”，这就叫做“喻则知之矣，知之则进耳”。对照上文《孔子诗论》的话，“以色喻于礼”就是《五行》的“由色喻于礼”, “《关雎》之改”的“改”，就是《五行》的“进”，由此也便可理解《诗论》“《关雎》之改，则其思益矣”就是对《关雎》之君子能将对美色的爱慕之情“反纳于礼”的规范之下的肯定。第14简“其四章则喻矣”就是指该君子能将“好色之愿”以符合“礼”的形式表达出来，即比拟于“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”的合乎礼的诉求行为之中。至此，“追求美色”的自然情感就纳入到礼的规范之下而成为道德情感。
通过分析，我们可以看到，《孔子诗论》和帛书《五行》通过对《关雎》的解读，首先肯定了“好色之情”的合理性和正当性，这种自然情感是礼乐秩序得以成立的基础。同时表明，礼乐秩序对人情的节制也是出于人情本身的诉求，这与《礼记·坊记》所谓“礼者，因人之情而为之节文”的表述是完全一致的，只是进一步指出了礼之“节文”本身也是“因人之情”的。
人类的情感是丰富多样的。而《诗》首先又是一个情感世界，对爱慕、离别、亲情、思念、悲怨等情感作了生动描绘，那么，早期儒家除了将“好色之情”纳入情礼关系中进行思想建构之外，还有哪些情感被作为礼乐秩序建构的内在依据突出强调了呢？再看《孔子诗论》中“《葛覃》诗组”的论述：
孔子曰：吾以《葛覃》得祗初之诗，民性固然：见其美，必欲反其本。夫葛之见歌也，则（简16）以“稀綌”之故也；后稷之见贵也，则以文武之德也。吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然：甚贵其人，必敬其位，悦其人，必好其所为，恶其人者亦然。……（简24）[吾以《柏舟》得……民性固然……吾以《木瓜》得]币帛之不可去也，民性固然：其吝志必有以谕也。其言有所载而后入，或前之而后交，人不可干也。吾以《杕杜》得爵……]（简20）……既曰“天也”，犹有怨言。《木瓜》有藏愿而未得达也。因（简19）《木瓜》之报，以喻其婉者也。《杕杜》则情喜其至也。……（简18）
不计据文意补入的残简，这组孔子论《诗》材料三次提到“民性固然”，分别是对《葛覃》、《甘棠》、《木瓜》的讨论。“民性”即是“人性”，但学者对此处“民性”的内涵理解不一。廖名春先生认为，“民性”“只是人的一种自然情感”，与孟子的性善论和荀子的性恶论均不同，“是一种早期阶段的人性论”，简文对这种“民性”强调的是利用，主张引导和升华”。庞朴先生认为这里的“民性”, “不是性善、性恶那样的人性，而是刚柔、缓急、高明、沉潜之类的血气心知之性”李锐从人的自然性和社会性角度提出，这里“孔子是从人类朴素的感情中提升、升华出人性对于礼仪的需要，‘民性’既非完全的自然性，也不完全是社会性”。上述三位学者的看法均有合理性，该诗组语境中的“民性”的确未论及善恶的问题，也不具有明显的自然性或社会性，只是强调其为人之情感，要引导、利用和升华。在我看来，这里的“民性固然”就是“人之常情”的意思，并无更多的深意。许多出土文献和传世文献显示，战国时期“性”和“情”常可以互相替换使用，或是未发与已发的关系。如前面提到的《性自命出》说：“好恶，性也”，而在《左传·昭公二十五年》或《礼记·礼运》中“好恶”属于“六志”（即“六情”）或“七情”。如果一定要说“性”、“情”之不同和关系的话，应该是《性自命出》所说的“情出于性”, “情”是外物作用而显现出来的“性”，所以，《荀子·乐论》可以说“夫民有好恶之情”, 《毛诗序》也可以说“发乎情，民之性也”。当然，之所以说“民性固然”就是“人之常情”的意思，主要还是根据“《葛覃》诗组”的论述。
该诗组对各《诗》篇评论的句式是一致的，均是“吾以某诗得某种感悟”，然后从“民性固然”的角度申述缘由。对此，李锐先生有较合理分析，他认同黄怀信先生于“民性固然”后加冒号的意见，对各《诗》评做了逻辑清晰的分析。他说：
不难看出，“祗初”、“宗庙之敬”、“币帛之不可去”，并不是“民之固然”的内容；“民之固然”的，其实是“见其美必欲反其本”, “甚贵其人，必敬其位，悦其人，必好其所为，恶其人者亦然”, “其吝志必有以谕也”……孔子将有关的民性稍作提升，便和礼联系上了。
的确，孔子读《葛覃》、《甘棠》、《木瓜》分别所得到的感悟，即“祗初”、“宗庙之敬”、“币帛之不可取也”，均可以看作对礼制精神的解读。“祗初”就是反本敬初，对应于敬祖之礼，“宗庙之敬”和“币帛之不可去”更明显关涉到礼的精神。而“民性固然”后面的“见其美必欲反其本”、“甚贵其人必敬其位，悦其人必好其所为，恶其人者亦然”、“其吝志必有以谕也”三句话则是从“人之常情”的角度对礼制精神作根据性的说明。也就是说，从读《诗》中所感悟的礼制精神是有“民性”即“人情”基础的。正因为人有“面对美好的事物时，总是推原它的根本”的情感，所以反本敬初的礼制具有合理性；正因为人有“甚贵其人必敬其位，悦其人，必好其所为”的爱屋及乌式情感，所以“宗庙之敬”这种祭祖仪式上的特殊情感才具有合理性；同样，正因为人的内在心志均需经一定的方式给予表达，所以在礼仪交往中，“币帛不可去也”。按照“《葛覃》诗组”的思路，礼乐制度背后均可以找到“民性固然”的情感基础，对于礼的秩序的遵守是内心情感彰显的必然结果。有这些内心情感为依据，礼制本身的合理性、必要性、可行性就无可置疑了。
三 论证“慎其独”
《五行》中出现的两个“慎其独”引起了学者的广泛讨论。联系《中庸》、《大学》、《礼器》中出现的“慎独说”，学者一致认为，“慎其独”就是“慎其心”、“诚其意”, “独”就是指人的内在道德“本心”、“内心”，源于郑玄注的以“慎其闲居之所为”解“慎其独”的传统理解系对早期儒家“慎独说”的误解。这里感兴趣的是，竹帛《五行》“慎其独”说是通过引《诗》并加以解读的方式提出的，《五行》“经”“说”均有详细论证。由于“慎其独”说与《五行》强调“仁义礼智圣”“形于内”的思想主题完全一致，是内在于论证后者的逻辑之中的，所以《诗》之于《五行》思想建构的重要性便不言而喻。现在让我们看看《五行》是如何运用《诗》句对“慎独”进行论证的。
帛书《五行》经7：
“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮”能为一，然后能为君子，〔君子〕慎其独也。
“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。”能“差池其羽”，然后能至哀。君子慎其独也。
所引诗句分别见于《曹风·鸤鸠》和《邶风·燕燕》。“经”文较为简略，但我们还是能看出其对《曹风·鸤鸠》的解读重在发挥“一”这个字眼，对《邶风·燕燕》的解读则重在从“差池其羽”引申到“至哀”。
对此，帛书“说7”有详尽解读，不需我们费神发挥。先看“说”文对《鸤鸠》相关“经”文的解释：
“鸤鸠在桑”，直之[也]。“其子七兮”，鸤鸠二子耳，曰七也，兴言也。[“淑人君子]，其[仪一兮”], [淑]人者□□, [仪]者义也，言其所以行之义之一心也。“能为一然后能为君子”，能为一者，言能以多为一；以多为一者，言能以夫五为一也。“君子慎其独”，慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓[也]。[独]然后一，一也者，夫五[夫]为□心也，然后得之。一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。
“说”的这段话对“经”文的解释可谓详尽，有后世经学注疏的味道，一边引“经”文一边解释，凡是“经”文出现的字眼，必有解释。“直之[也]”是对“鸤鸠在桑”的解释，据庞朴先生说，“直之”“当系彼时训诂术语，即文意自明、毋庸赘言之意”。如果是当时“训诂术语”，则让我们从侧面看到《五行》“说”的作者与《诗》学具有密切关系。接下来解释“其子七兮”说，鸤鸠只有二子，而说“其子七兮”，乃是“兴言也”。庞朴先生解释说：“布谷鸟每二卵即孵，诗中云‘其子七兮’者，非实录，兴也。”“兴”是《诗》六义之一，典型的《诗》学术语。但此处的“兴言也”与《毛诗》标兴言诗似乎不尽相同。作者的意思似乎是说，鸤鸠只有二子，为了兴起下文“淑人君子，其仪一兮”]的“一”，所以故意说“七”，如果说“其子二兮”便不能起到与“其仪一兮”鲜明的对照效果，这便是“兴言”用意之所在。对“淑人君子，其仪一兮”的解读中，以“仪”为“义”, “其仪一兮”自然便是“言其所以行之义之一心也”, “一”被指为“一心”。关于“经”文的“能为一然后能为君子”, “说”解释认为，“能为一”就是“能以多为一”，也就是“能以夫五为一”，能做到这一点，“然后能为君子”。这里的“五”，一般认为是“仁义礼智圣”五种“德之行”,“以夫五为一”就是“仁义礼智圣”形成于内心。庞朴说，“一心、为一，皆慎独义”, “‘为一’，即五行和而为德之谓，故有‘一也，乃德已’”。“慎其独”就是“舍夫五而慎其心之谓也”。梁涛解释说：“舍弃仁义礼智圣形式上的外在差别，将其看作一个有机整体，使其真正统一于内心，故说‘一也者，夫五为一心也’。”可见，“慎其独”就是慎其心，唯有“仁义礼智圣”呈现于内心，才能称为“君子”。所谓“君子”，就是能做到“慎其独”而达到“德”的状态的“志士”，用《五行》经3的话说就是：“五行皆形于[厥]内，而时行之，谓之君子。士有志于君子道，谓之志士。”“慎其独”所强调是将“仁义礼智圣”形于内的持续不断的努力，与这里的“时行之”的意思是一致的。只有当有志于“操持”、“涵养”五行于内心，才可谓真正有“德”的君子。庞朴说：“君子道，即天之道或天道。”而第2章又说“德，天道也”，由此我们便可以理解下文“一也，乃德已。德犹天也，天乃德已”之意了。
再看“说7”对《邶风·燕燕》相关“经”文的解释：
“燕燕于飞，差池其羽”。“燕燕”，兴也，言其相送海也。方其化，不在其羽矣。“之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。”“能差池其羽然后能至哀”，言至也。差池者，言不在衰绖。不在衰绖也，然后能至哀。夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之不在外也。是之谓独。独也者，舍体也。
《燕燕》, 《毛诗序》说是写“卫庄姜送归妾也”，从诗篇内容看，该诗乃送别诗。关于诗句，“经”文只说了“能差池其羽，然后能至哀”，比较简略。“说”文首先将“燕燕于飞”看作是“兴”，兴起送别的场景，即“言其相送海也”。这里的“海”，庞朴说“海读为晦，昏无所睹也”。王博说：“海读为晦，是指相送而至于不见，即瞻望弗及的意思。”按，《荀子·王制》有“北海则有走马吠犬焉”一语，杨倞注曰：“海，谓荒晦绝远之地，不必至海水也。”“方其化，不在其羽矣”是对“差池其羽”的解释。廖名春先生依据《易林·恒之坤》“燕雀衰老，悲鸣入海。忧在不饰，差池其羽”的话，将“差池”解为“不饰”, “即顾不上装饰、打扮”。郑玄依据《毛诗序》“卫庄姜送归妾也”之说，笺曰：“差池其羽，谓张舒其尾翼，兴戴妫将归，顾视其衣服。”郑笺与《五行》“说”的解释差距较大。依据“说”文，“差池其羽”就是强调当沉浸在相送之情中时，便不会顾及衣服的凌乱与否，即“方其化，不在其羽矣”。能做到这一点，才能将送别之哀伤表达到极致，即“然后能至哀”。接下来，“说”文以丧礼中的丧服为例说明：就像不去过分在意“衰绖”（丧服）才能使内心的悲伤情感充分表达出来，如果忙于整理“衰绖”这会影响内心真情的表达，所谓“至内者之不在外也”。这里从送别之情到丧礼之情，意在强调，真正重要的是“内心”的情感而不是“外在”的形式，从而论证“君子慎其独”的“慎其心”的重要性。接下来所谓的“舍体说”仍是强调“内心”的重要，“舍体”就是舍其体而独其心。需要注意的是，“说”文虽然谈到丧礼之情，与《民之父母》中的“三无说”相一致，但只是作为论证事例而提及，《五行》的目的还是在说明“慎其独”。
四 心中的天道
在《五行》“经”部的7处引《诗》中，言及“天”的有三处之多。而在对《诗》的引用和解读脉络中，《诗》句被纳入到“天之道”、“天德”、“天下之兴于仁义也”等语境中加以发挥。鉴于《五行》即“心”、“德”言“天”的思想特质（所谓“德，天道也”），即《五行》的“天道观”不再是某种外在规律或秩序，而是以人心为基础的，与人心相关的全新天道观。这三处材料需要仔细辨析。
首先看“经17”引《大雅·大明》诗句的内容：
见而知之，智也；闻而知之，圣也。明明，智也；赫赫，圣[也]。“明明在下，赫赫在上”，此之谓也。
“经17”这里的论述关涉着《五行》的主题。圣与智的区别首先在于“知”的方式不同，“圣”是“闻而知之”, “智”是“见而知之”。其次，“明明，智也；赫赫，圣也”是对“圣”、“智”的描述，而这种描述显然来自《大雅·大明》“明明在下，赫赫在上”诗句的影响。《毛传》注这句话说：“明明，察也。文王之德，明明于下，故赫赫然著见于天。”郑玄笺曰：“明明者，文王、武王施明德于天下，其征应炤晢见于天，谓三辰效验。”这里提到的“文王”, 《五行》中多次出现，在儒家心中乃“圣人”，同时这里提到“德”和“天”,“明明在下”就是“明德”施于天下，“赫赫在上”就是文王之德“赫赫然著见于天”。可见，《五行》的“明明，智也；赫赫，圣也”之说与《毛诗》有相通之处。“说17”残缺较多，但有几处重要的解释是清楚的：
“闻而知之，圣也。”闻之而遂知其天之道也，圣也。“见而知之，智也。”见之而遂知其所以为之□□，智也。……“赫赫”，圣貌也。
“赫赫”是对“圣貌”的描述，而“圣”是“闻之而遂知其天之道也”。这样，“赫赫”也就是在上的“天道”的描述了，当然最重要的是，这是心中的天道，所谓“德，天道也”。总之，通过引《大雅·大明》及对“圣”的界定和描述，“圣”与“天道”更紧密地联系起来，构成了“五行”思想结构的重要一环。
再看“经18”引《大雅·文王》诗句的内容：
和则乐，乐则有德，有德则国（邦）家兴。[文王之见也如此]。[诗曰]:“文王在上，於昭于天”，此之谓也。
对照简本，这里的“和”乃是指“五行之所和也”。关于“乐则有德”, “说”文解释说：“乐者，言其流体也，机然忘塞也。忘塞，德之至也。”“乐”就是“五行之所和”而呈现出的“德之至”的状态，所以说“乐则有德”。接下来出现“文王之见也如此”并不突兀，联系《孔子诗论》“《清庙》，王德也，至矣”及早期儒家对“文王之德之纯”的无限推崇，文王被作为“有德”的楷模推出来颇为顺理成章。只是这里的“有德”是指“德之行五和，谓之德”的“德”。相应地，“国家兴”被“说”文解释为“言天下之兴仁义也”，这又与“仁义，礼乐所由生也”相一致。那么，“文王之见也如此”是如何得来的呢？显然是作者从《大雅·文王》“文王在上，於昭于天”诗句中体悟到的。郑玄笺曰：“文王初为西伯，有功于民，其德著见于天”，也强调“文王之德”。“此之谓也”是早期儒家惯用的引《诗》体例，具有将诗句纳入到论证语境中去的用意，在这里，“说”文解释为“言大德备成矣”。“大德备成”就是“有德则国（邦）家兴”，是对诗句中文王之德的赞叹，更是对“德，天道也”的确认。
《五行》中最后一处引《诗》出现在“经26”：
[几而知之，天]也。[诗曰]：“上帝临汝，毋贰尔心”，此之谓也。
诗句出自《大雅·大明》。《五行》“经”“说”引《诗》8篇10条中，有一个比较明显的现象是，即引《大雅·大明》3条，《大雅·文王》2条，占到引《诗》总数的一半。从引用《诗》句看，这五条引《诗》均与“天”相关联。罗列如下：
“明明在下，赫赫在上”（经17）
“上帝临汝，勿贰尔心”（经26）
“天监在下，有命既集”（说23）
“文王在上，於昭于天”（经18、说23各一处）
可见，《五行》作者对《大雅·大明》和《大雅·文王》两首诗非常熟悉和重视。如果再联系《五行》多次提到文王，在论“天”时常常以文王为例的论述, 《五行》受《诗》影响之深可想而知。就这里“经26”引《诗》而言，诗句“上帝临汝，毋贰尔心”被纳入到“[几而知之，天]也”的论证脉络中。与其上文“目而知之谓之进之。譬而知之谓之进之。喻而知之谓之进之”相比较，这里的“几而知之”的“几”也当是一种“知”的方式，但上述三者应具有较大差别，这里并没有按照上文的句式说“几而知之，谓之进之”，而是说“几而知之，天也”。从“说”文来看，差别也是明显的。“说”在解释“目而知之”、“譬而知之”、“喻而知之”时，用了颇多文字，既引《诗》又举例，且均以进于礼或仁义为这些方法所要达到的主要目标。而“说”在解释“几而知之”时，较简略，且将重点转向“天”和“天德”：
“几而知之，天也。”几也者，赉数也。唯有天德者，然后几而知之。“上帝临汝，毋贰尔心。”“上帝临汝”，几之也；“毋贰尔心”，俱几之也。
如何理解“几”呢？庞朴注曰：“几，吉凶先兆也。”梁涛、丁四新等学者均如此理解，认为与《易传·系辞》中“几者，动之微，吉凶之先见者也”相一致。梁涛先生说，“几”是一种理性推理，可以“由内心仁、义的萌动而知达天道”。王博先生根据“说”以“赉数”解“几”的说法，认为“几而知之”是与“见而知之”、“闻而知之”并列而又高于后者的特别的知的状态，《孟子》“五百年必有王者兴”的历史周期，“或许就可以看作是几而知之的一种表现”。王博之说有一定道理。对于这段“经”文，我觉得，只有通过“说”才能做出相对合理的解释。“赉”的意思，庞朴根据《周礼·天官·掌皮》郑玄注“予人以物曰赉”，把“赉”解释为“赐也”。如果成立，“赉数”就是“赐数”。作为一种“知”的方式，应该比“见”、“闻”更高级而具有神秘性。所以，“唯有天德者，然后几而知之”。就其非一般人力所能为而言，可以说“几而知之，天也”。对于这一点，联系“经27”可以看得更清楚：
天施诸其人，天也；其人施诸人，狎也。
庞朴说：“天施者，天生也，先验也。”“说”文解释“天施诸其人”曰：“如文王者也。”意思是如文王便是“天施诸其人”的例子。据此，“上帝临汝，几之也”，就是“天施诸其人”，使之能够“几而知之”; “毋贰尔心，俱几之也”中的“俱”，庞朴解释为“与上帝同也”，意思是使人与“上帝”保持一致。“上帝临汝，毋贰尔心”在《大明》中为武王誓辞，《毛传》曰：“言无敢怀贰心也。”郑笺云：“临，视也。女，女武王也。天护视女，伐纣必克，无有疑心。”而在《五行》中，诗句被纳入到对“知天道”的语境之中了。此外应该说，“几而知之”确有神秘的一面，荀子批评“五行说”“幽隐而无说”，大概也包括这一点吧。
综上所述，《诗》句中的“天”、“上帝”是周人信仰的对象和心目中的权威，是人间秩序和价值的源头。而在《五行》中，这些诗句被用来诠释“天道”时已完全从《诗》篇脉络中脱离出来，因为《五行》中的“天道”与外在自然之天无关，也不是“皇天无亲，惟德是辅”中的“天”，而是根植于内心的，是对“仁义礼智圣”“形于内”的“德之行”的表达，一句话，“德，天道也”。